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许煜:在当下的危机中重新思考中国的技术思想

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发表于 2019-8-13 18:50:41 | 显示全部楼层 |阅读模式
技术理论家许煜是法国哲学家斯蒂格勒的弟子,和斯蒂格勒一起合作了约十年。许煜在今年年初出版了英文版《论中国的技术问题》(The Question Concerning Technology in China),提议想象一种中国的技术哲学,它可以回应海德格尔的挑战,同时质疑技术和科技在人类学上的普遍性。乔丹·斯金纳受训于金斯顿大学现代欧洲哲学研究中心和中欧大学中世纪研究系,主要研究当代哲学及其概念史。)本文英文版首发于“HKRB interviews”,澎湃新闻经授权转载并翻译,以飨读者。  

数码物的本体论

乔丹·斯金纳:我想从你第一本书的名字——《论数码物的存在(On the Existence of Digital Objects)》——开始我的采访,我知道这本书源自你在金匠大学完成的博士论文。你可以谈一下这本书的哲学背景吗?

许煜:十年以前,在我开始做研究的时候,还很少关于数码物的讨论。当时很多人都在讨论“客体-转向哲学”,特别是2007年金匠学院的“思辨实在论”会议后。当时我着迷于格雷汉姆·哈曼(Graham Harman)对海德格尔“上手”(ready-to-hand)的解读,部分原因是我从本科学习人工智能以来,一直在阅读海德格尔,根据美国哲学家休伯特·德莱弗斯(Hubert Dreyfus),“上手”正是(古典笛卡尔式)弱人工智能和强人工智能(或称海德格尔式AI)的分水岭。

但后来,我开始对哈曼的这种解读产生怀疑:首先,将一切视作工具-存在是一个本体论的陈述,而这忽视了技术-历史问题,因而“客体转向本体论”( OOO,即object-oriented ontology)无法回应海德格尔在他1953年演讲《对技术的追问》中提出的疑难[也即从古希腊技术到现代技术(moderne Technik)的转向];其次,我对海德格尔作出了一个与哈曼对立的解读。他不得不拒认“上手” (Zuhanden)状态中的诸关系来提出他撤离(withdrawl)的概念,然而对我来说“上手”正是诸多关系显现的时刻。如果我们仔细阅读海德格尔在《存在与时间》的第一部分,并将海氏一生的哲学计划当成整体的话,我的这种解读是显而易见的。因而,我想要强调数码物(digital objects)的“存在”(existence),因为关于它们技术-历史的追问被淹没在对一般客体/物——永远只是关于椅子、桌子、台球之类——概念的迷恋之下。我所说的数码物本质上是由计算机本体(computational ontologies)形式化的数据,在此本体/本体论(ontology)这个词又变得有趣起来。我想要通过这个词项的重合(计算机本体和哲学本体论),重新提出本体的概念来理解数码物。

乔丹·斯金纳:这本书的标题不仅表明了写作目的,似乎还能看出影响你的哲学谱系。它揭示出了你做哲学的方法,即深入过去,重访、重估,有时甚至是拒绝哲学的历史,以便“通过用哲学和技术语言来对缔合环境进行重新评价以找到一种改变的可能性”。你这本书的书名让人立刻想到一本影响了你的书——吉尔伯特·西蒙东(Gilbert Simondon)的《论技术物的存在方式(On the Mode of Existence of Technical Objects)》。我的第二个问题既与书名有关,也响应着你引用的加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)的一句话:“那些可以忽略的,就应该忽略。(that which we can neglect, we should neglect)”我的问题是:为什么你在书名中忽略了西蒙东标题里的“存在方式”这个词组,而仅仅使用“存在”?在本书导论里你简单地提及过,但我在想背后是不是有更加实质性的理由。

许煜:你说得对,书名是对西蒙东《论技术物的存在方式》的致敬,西蒙东的这本书对我来说弥足珍贵,我也将它翻译成了中文。但你或许已经知道,我的研究计划当时已经和西蒙东不同,也没有打算写一本书介绍西蒙东的思想或者说做类似西蒙东研究这样的工作。所以与其说是略去,不如说是决定不包含“方式”这个词。这就是最主要的原因。在书里我也简略地解释过,但原因说来话长。对西蒙东的“方式”(mode)这个词的来源,目前有两种说法。正如我在导论里所说,第一种认为来自于艾蒂安·苏里欧(tienne Souriau)1943年出版的《存在的不同方式(Les différents modes d\“existence)》。让-雨果·巴泰勒米(Jean-Hugues Barthélemy)在我们的私下通信中时说西蒙东很有可能读过这本书。第二种是安妮·索瓦尼亚格(Anne Sauvagnargues)的诠释,她认为mode这个词来自于斯宾诺莎。

然而,我不太肯定这是不是与斯宾诺莎相关,因为《论技术物的存在方式》根本没有提到斯宾诺莎;而在《在形式和信息概念下重新思考个体化(L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information)》中西蒙东虽然引用了他,却没有深入。在《论技术物的存在方式》里,西蒙东在很多不同语境下使用了mode这个词,有一些用法比较随意,比如“实践方式”“思想方式”“思想之被规定方式”“无调式之调式”等等。有时候确实它与斯宾诺莎和苏里欧中的mode的用法类似,但这是因为在斯宾诺莎里“mode”的意思很广泛——它可以表示实体的“分殊”,即那些表现为性质、谓词等等的东西。(“样式(modus),我理解为实体的分殊(affectiones),亦即在他物内通过他物而被认知的东西。”界说五,《伦理学》)。

我倾向于认为mode这个词——在西蒙东处——并没有太多哲学意涵,因为它表示的是技术物的发展状态;例如成分(element)、个体(individual)和组合(ensemble)均有它们自己的时代。对他来说技术组合是现时技术物的存在方式。正因如此,西蒙东在现在的技术发展中看到一种整合的可能性,这种整合正是他的技术生成理论里的核心问题。“mode”的第二个意思来自于他在《论技术物的存在方式》第二部分中对人和技术的两种不同关系模式的区分,一种是主要的(成人),另一种是次要的(儿童);前者对应着技术物的技术知识,以18世纪的百科全书主义最为突出,后者对应的是对技术物没有意识的习惯式、日常式使用。在西蒙东看来,这两种模式似乎造成了一个一直都存在的难题,因而他的《论技术物的存在方式》提出通过在儿童技术教育中使用信息机器来克服这个“不平等”。以上的这两个方面都不在《论数码物的存在》中的问题意识里。这并不意味着西蒙东的问题不再重要,相反,它们应该继续受到更严谨的处理,只是我没有这样做。跟西蒙东一样,我也认为每个时代都要发掘出技术异化的独特根源,从而重新发明一种技术人文主义(但我们在此先不讨论这个词,因为引用西蒙东的humanism这个词让我被误认为是人类中心主义者而受到指责)。而我正是在数码物的问题里做这样的工作。

数码媒介与时间意识

乔丹·斯金纳:在思考数码物的时候,你考察了它的各个方面,其中包括它的逻辑构成,它的物质和象征序列,它的时间机制。我想要多说一下时间这个方面。在书中你认定数码物具有其历史条件,且用了很多篇幅描述数码物的历史形成过程。在关于当下的问题上,你转向了胡塞尔所说“历史中本身最初的东西”。但在关于未来的问题上,你提出了“第三预持”(tertiary protention),或者说对下一时刻的期待,作为数码物的未来面向。未来作为一种可能性(probability)的视界反过来导向当下,或像你说的“置未来为当下”。为了了解这种对未来的思考在你作品中的重要性,你可以详细解释一下这些概念吗?这是数码物的未来,还是它的未来性的一种模式?

许煜:斯蒂格勒部分地通过他自己对胡塞尔和德里达对胡塞尔的解读,发展了持存和预存(或译前摄)系统(the system of retention and protention)。第三预存的概念是用来增补这个系统的。对德里达来说,持存和预存发挥的作用构成了解构“在场形而上学”的来源,因为每个对“现在”的意识都需要一个延缓(retardment, Nachtraglichkeit)——例如“现在B”就由“现在A”的持留和“现在C”的预持组成。而实际上,有一种被“元书写”所制约的“非-在场”在发挥作用,这种“元书写”不能被化约为任何诸如持留或预持这样的词语或概念。元书写牵涉着原-踪迹(proto-traces),又因延异(differance)而不可化约。

如果说在他的时间-意识讲座上,胡塞尔区分了第一层面上的第一持存和第一预存,以及第二层面上的回忆和期待(斯蒂格勒后来称为第二持留和第二预持),那么德里达拒绝承认这种区分的绝对性,因为他认为持存和预存只有程度上的差异。德里达有充分理由拒绝这种区分,因为胡塞尔的时间-意识现象学总是包含着无限倒退的危险,一种对持存或预存的无限预设。比如说,如果有一个第二持存,那么就预设了有一个第一持存,那么这第一持存是否预设了另一低阶的持存?胡塞尔自己经常谈及的原始的或源初的流[Urstrom],原初表象[Urprasentation],原初材料[Urdaten],原初过程[Urprozess]等等,有时候使用他的老师布伦塔诺(Franz Brentano)“无意识之意识”的说法,都是为了避免无限倒退的危险。通过拒绝持留和预持的秩序,德里达的元-书写变成了缺省状态(default),一方面避开了无限倒退的危险,另一方面似乎为时间意识现象学提供了一种本体论上的“根基”。

胡塞尔的时间意识现象学对斯蒂格勒影响极深,但斯为之添加了德里达称为“增补”的东西,他自己称为“第三持存”。他认为胡塞尔时间意识模型很大程度上没有考虑到第三持存的作用。而我工作的出发点在于重新思考持存和预存的关系——预存可以化约为持存吗?在贝尔瑙手稿中(而这个手稿德里达在他完成对胡塞尔的主要理解前没有读过,因为手稿直至上世纪六十年代还留在欧根·芬克(Eugen Fink)的办公室里),胡塞尔明确了持存和预存之间的差异。他说即使持存和预存同为空的再现,一个不可计量的[gewaltig]差异依然存在于两者之间:首先,持存缺乏指向性,因为它所做的无非是推回到过去,相反,预存持续地指向关注[Gewahren];其次,胡塞尔指责布伦塔诺将持留和印象之间的必要连结视为原始联想。相反,胡塞尔提出联想只发生在预存中。如果第三预持这个问题有任何意义,那是因为胡塞尔想要阐述的时间意识,只有通过与每个时代的技术媒介联系在一起才能得到理解。这些技术媒介包括留声机、收音机、电视以及现在的数码技术,而在后者当中有着更强、更主动的未来性:不同的机器学习算法通过推荐、建议等方式推测着未来。

乔丹·斯金纳:所以你的意思是数码技术正是那些通过运用算法预测未来的时间物件?这样看来,它似乎必须以超出先前技术能力、甚至超出人类理解的速度运作着。如果是这样的话,那么时间意识是否已经被数码时间控制了?在这之前我们都认为未来是完全偶然和无法预测的,但如果时间意识真的已经被数码时间所控制,这意味着什么?

许煜:这正正是当前数码技术的发展阶段,如果我们考虑大数据、机器学习、人工智能等等,他们基本上都在处理模式发现、预测的问题,我们在其中会发现所谓算法不透明性或黑箱。这并不令人意外,因为我们处于技术正在超过生物学的阶段,而当人类优化变成21世纪核心业务的时候,这个过程更会大大加速,你可以通过电影《攻壳机动队》发挥一下想象。但先让我们回到你的问题,当我们说未来是偶然和不可预测的时候,我们想说的是什么?我们知道,梅亚苏(Quentin Meillassoux)巧妙地论证了绝对偶然性的必然性,如果我们赞同他的看法,那么未来不总是已经偶然的吗?这种对偶然性的本体化让我们忽视了作为历史和物质范畴的偶然性,因而也忽视了作为政治范畴的偶然性。相反,未来从来都不是完全偶然,也并非全然不可预测。我们的斗争正正是要让其尽可能地保持开放——如果你想的话,你也可以顺着这个思路阅读海德格尔的作品。

我们可以拿亚里士多德《物理学》中的例子来举例说明。我们可以发现亚里士多德用了两个词语来表达可能性(chance),一是automaton,二是tyche;前者一般译作自动性,指的是概率;后者译作机运,指向的是超越纯粹计算的东西。如果你抛一枚硬币再接回手心,猜测正反面,这是一个自动性(automaton)的问题;但如果你去集市,刚好碰到你的债户,他/她又刚好有钱还给你,这是一个机遇(tyche)的问题。这种作为命运的事件之不可预测性构成了希腊悲剧的核心元素;俄狄浦斯,解决了斯芬克斯难题的聪明人,纵使已经从神谕中得知他的命运,依然无法逃离。按照努斯鲍姆(Martha Nussbaum)和尼采的诠释,机运随着苏格拉底式理性的到来而受到动摇,进而导致了希腊悲剧的衰落(而海德格尔意义上的形而上学也因此开始)。我认为这种自动性对机运的斗争如今正借着自动机的发展在新的语境下上演。我从2013年起就已经在围绕这个问题工作,并在2015年在Parrhesia期刊发表了一篇题为《算法灾难》的文章,当中勾勒出了一些我一直在研究的基本形而上学问题。

存在是关系的而非实体的

乔丹·斯金纳:不论是在你对哲学史的解读,还是对数码物质性的思考中,关系都充当着一个核心概念的作用。我看见你在《论数码物的存在》中写了一句相当有趣的宣言,你希望“在二十世纪现象学调查和已经与分析哲学产生联系的计算哲学之间建立可靠的链接。”你似乎想在欧陆哲学和计算,分析哲学和现象学,中国哲学和欧洲哲学以及历史传统和数码技术的新近发展之间寻求一些关系。你可以就你作为一个关系哲学家(a philosopher of relations)所进行的工作说几句吗?

许煜:的确,我对关系的问题非常感兴趣,正如我在论数码物的书中所说,我想避免那种持续存在的实体化的欲望。这并不是说我们不能提出本体论的问题,而是说要以一种非实体化的方式来回应。同其它诸如德勒兹在《差异与重复》里所运用的“强度”概念一样,关系也是其中一种有效的去实体化的手段。这同时也是西蒙东的哲学动机,但他将其转移到了信息的问题上。控制论学家费希尔、维纳和香农等人首先提出了信息的概念,西蒙东尝试通过重塑这个概念,来提供一种新的理解框架。

对我来说关系的问题不仅仅是一个用来抵抗实体论(substantialism)和形式质料说(hylomorphism)的本体论问题,这个问题还涉及方法这一面向。当学科和文化之间的区隔如此巨大——正如维纳在《控制论》一书中所说——以至于同一走廊的同事都不能就他们自己的相关主题进行交谈,就好像每个人都仅处在自己独有的现实之中,而这些不同的现实互不相干,这种情况当然是成问题的。各种领域都面临着这样的问题:例如工程领域和用户领域[西蒙东称为多数(status of majority)和少数状态(status of minority)],欧洲哲学和中国哲学等等。综合的思维寻求融合——寻求新的理性和创造性——以便让我们用全新的方式理解实际的问题并考虑可能的解决办法。然而这并不意味着简单的接合,因为这种“接合”很容易沦为一种肤浅的比较式解读;这种融合毋宁是思想自身的个体化(individuation),是对现存不相容的一种克服,即作为个体化之创造。在《论数码物的存在》中,我主要分析了技术物和技术系统中关系的概念,而在《论中国的技术问题》里我更进一步,尝试以中国为例,将技术活动引申到道德和宇宙的关系中。

乔丹·斯金纳:你刚刚一针见血地说出了你批判工作的核心,我想要在这点上多说一下。你说到关系的本体论抵抗着“实体论”和“形式质料说”。在《论数码物的存在》导言中你问道:“技术物有实体吗?(或者说我们可以这样谈论它吗?)”接着你表明,在亚里士多德加冕了“实体”这个概念,而它又在古典时代晚期和中世纪均深受推崇之后,涌现了许多认为“实体”这个概念很无力而将其摈弃的思想家:休谟、柏格森、怀特海德、海德格尔、西蒙东、杜威和德勒兹等等等等。为对抗“实体”,你选择了“关系之物”的概念(the concept of the object of relations)。然而,艾蒂安·吉尔森(Etienne Gilson)和一些20世纪的中世纪学家可能会反驳说当你消除实体而保留关系的时候,你在实体和关系之间构造出了一组错误的二元对立——一个笛卡尔最先犯下的二分法错误。这些托马斯主义者认为,实体概念的实质,以及存在自身,正是“关系中的实体”( Substance-in-Relation)。因而我想用这个问题来反问你:“技术物有实体吗?(或者说我们可以这样谈论它吗?)”

许煜:亚里士多德在《范畴篇》中称关系仅仅是一种意外,我摈弃实体正是为了将关系从这样的描述中解放出来,因为我确信存在是关系的而非实体的。实体指的是非意外的东西;意外的来去不会影响存在之同一性,而实体正是那作为存在之同一性持存的东西。我摈弃实体是因为在我看来西方哲学中实体恋物癖(用彼德斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)的话来说)不仅未能解释个体化的过程——反而变成了理解这过程的阻碍。我的问题是,放弃实体的概念能让我们用一种新的思路去理解存在的问题吗?如果能的话,如何做到?

正如你提到的,很多哲学家抛弃了实体的概念。巴士拉(Gaston Bachelard)对其十分怀疑,并指出实体的概念之所以危险是因为它欠缺对微观物理世界的解释性力量。西蒙东宣称形式质料说和实体论均无法解释个体化而毋宁需要被个体化所解释。的确,一些托马斯主义者反对怀特海德,认为亚里士多德式和和托马斯式的实体概念根本不是被动静止的,而毋宁经由各种意外来显露自身,即实体总是在生成之中,就像诺里斯·克拉克(Norris Clarke)牧师所说,“自身存有的实体,会自然地流向作为关系的存在,在自我通传的行动之时就已经转向他物。存在即是去成为’关系中的实体’。”但显露自身的神秘实体,如果不是诸关系自身在时间和空间中的纠缠,还能是什么呢?我的书也牵涉到了这一中世纪哲学的辩论,我基于中世纪哲学里的relationes secundum dici和relationes secundum esse这两个概念详细阐述了我所说的话语关系(discursive relations)和存在关系(existential relations):我之所以没有直接采用中世纪的说法,正是因为它们依然预设了实体的概念。如果要主张数码物中存有实体,就要把这个实体说清楚。即便我们可以说一个Facebook的状态更新有其实体,那这个实体究竟是什么?是二进制码,电子信号抑或是电子零件里的化学反应?

休谟也同样地摈弃了实体,他问道:我们有实体的印象吗?由于没有人有这样的印象,那么实体便纯粹是虚构的,或者说只是应心理需求而生。德勒兹宣称,通过摈弃实体和详述关系,休谟让我们可以用一种新的方式理解存在。事实上,休谟和西蒙东在关系本体论上互为增补,他们的思想对我的研究很有用。我的目标正是要证明这种关系本体论如何能够有助于我们理解数码物的个化(individualization)和个体化(individuation)——除了休谟的话语关系,我们需要进一步地展开存在关系的概念,并阐释这两种关系在技术进程中的互动。

乔丹·斯金纳:这好像又把我们带回到时间和历史性的问题中来。你指出西蒙东的哲学计划跟胡塞尔的类似,他们都试图挽回,试图复原,试图重新统一。西蒙东力图让人类复原为技术个体(在这观念之下人类被认为有能力创造自己的缔合环),而胡塞尔在《几何学起源》中以恢复知识的基础为目标。类似地,对海德格尔来说现代性表征着对基础本体论的遗忘,必须通过一种“重演”(Wiederholung)才能加以克服。然而,在你的《论中国的技术问题》中,你表明“仅仅回到’传统本体论’是不够的,相反我们需要发明属于我们时代的技术宇宙观。”如果我们不能把过去看作一种重复、复原或返回,又应该如何思考它呢?如果不能回复到过去,持留还有其必要性吗?如果有的话,发明和持存的关系又是什么?

许煜:每一次挽回(retrieval),或者德文的Wiederholung(重演),都是一次重复,而每次重复必然是有差异的。不仅重演是必要的,每一次重演也必然意味着差异。当西蒙东提到从前的工匠能够在各种工具中创造出一个缔合环境(associated milieu),让技术个体融入其中的时候,他的意思是,人类和机器关系的未来不能仅仅重复前工业时代。我们必须重视缔合环境的问题,但我们无法回到工匠式的运作模式,因为像以前玻璃制造业里的工匠,既是信息的提供者,又是能量的提供者。而现在车间引入了机械泵和自动智能机器,情况已经大不相同。所以当我说仅仅回到“传统本体论”是不够的时候,我的意思不是说传统不重要;相反,这整本书都在反思传统及其可能性。那些熟识汉学的人会觉得我的进路不太典型,因为我在尝试构建一种中国技术思想。这包含了几个时期的技术思想因为种种原因在历史书写中被遮蔽。仅仅回到古希腊或古代中国是不够的,这样的重复会因为无法与当下的技术条件相容而显得无力;而这种无力正是法西斯主义倾向产生的源头。我希望在借助传统的同时可以避免落入一种让哲学“归宗”(home coming)的窠臼,不然就作茧自缚了。

乔丹·斯金纳:通过追问中国的技术问题,你尝试思考一些克服现代性的新的出路。你因而避免了将欧洲现代性和中国哲学的概念对称化——例如,中国思想中没有techne和physis的对应概念。相反,你的研究肯定了它们之间存在的不对称关系,并将它们的差异交织在你的宇宙技术论中。那么你如何理论化这些不同思想形式的之间关系?长久以来,很多哲学家都藉由类比式推理游走在诸差异之间。你在作品中如何理论化差异?这和你所说的“转导”(transduction)有何联系?

许煜:现代化是一种共时化,一种透过机器来调制的节奏共时化,一种通过翻译来达成的思想共时化。在这共时化过程中,人们渴望找到等同物,甚至所有不同技术发展或思想间的比较都无意识地预设了某种等同性。一些历史学家会说造纸术在中国古代要比欧洲先进得多;另一些会回应说我们不应该只观察单项技术,而应该观察整个技术系统,在这方面就不能说中国比欧洲先进。我认为这些比较更像是隔靴搔痒。我欣赏弗朗索瓦·于连(Franois Jullien)一直以来的工作,另外还有葛兰言(Marcel Granet)和谢阁兰(Victor Segalen),他们都主张中国和欧洲思想之间存在着一种绝对差异。然而,我关心的不仅是思想的异国风情,而且还有世界历史的问题,而这历史必须要和黑格尔式的世界历史彻底不同。

我相信只有通过开启宇宙技术问题的讨论,我们才能构想另一种世界历史,逃出全球化现阶段——时间大约和人类纪时代等同——的共时化。再一次地,仅仅恢复某种中国技术思想并不足够,必须将其放置我们当下面临的危机中重新思考。在本书近结尾处,我提议我们从翻译(translation,或法文traduction)走向转导(transduction),西蒙东用转导这个词来描述一种结构转变。同时,转导器指的是一种既不消耗,也不保存能量的设备;它仅仅将一种形式的能量转化为另一种。如果说我们在过去数百年的现代化进程里不断地在寻找翻译,在我看来下一阶段——如果真有此可能——我们必须要从思想的翻译走向思想的转导,而这将在表现在对现代技术重新-居有的努力中。(文/许煜,乔丹·斯金纳 莫修/译介)





定位、事件与宇宙技术

文/许煜 译/周芷晴

2018-03-24 16:39 来源:澎湃新闻

本文整理自2018年1月11-12日荷兰奈梅亨拉德伯德大学的“技术哲学再次处于交叉路——唐·伊德和贝尔纳·斯蒂格勒专家工作坊”。

“于埃癸娜暂住期间的某天下午, 我突然感应到雷电猛然一闪,其后回复平静。我的念头随即一闪:宙斯。”  

——海德格尔 (GA 75, 15)

我希望回到工作坊的论题“技术哲学的交叉路”。两名哲学家唐·伊德和贝尔纳·斯蒂格勒的思路对峙并相交,促成多条新思路的形成。如果非要选择其中一条思路,不如尝试于交叉的思路中寻找定位(Errterung)。海德格尔在他对格奥尔格·特拉克尔(Georg Trakl)的评论 (Die Sprach im Gedichte)里写道:定位(Errterung)的意思是,“点出适当的位置(das Weisen in den Ort)”,并留意其位置(das Beachten des Ortes)。我们需要多次定位,每次定位更须根据其背景与前设(hermeneutically)找到自身的位址。因此,我们的首要任务先是为交叉路及技术问题定位,然后将第一次的定位再次定位。如海德格尔在评论特拉克尔的诗歌时说道,特氏的诗的定位是 “离别” 或“分别” (Abgeschiedenheit),而它对应的位置是西方(Abendland),也就是 “夜的国度” 。

一、交叉路的定位

这个定位必须以对海德格技术哲学的部分否定或偏离作为起点。一方面,这个起步将引领我们前往后现象学技术哲学的探索。另一方面,它将引领我们重建胡塞尔和海德格对科技的现象学研究(phenomeno-technical investigation )。两个途径皆挪用海德格尔的分析来重拟技术哲学未来的议程。只有通过重建本体差异(ontologische Differenz)的内部动态以回应海德格分析,我们才可以偏离于海德格尔的技术哲学。在这儿,我们必须对自己做出以下的提醒:否认是居有的事件 (Ereignis)的前提。 唐·伊德对海德格尔的否定出于他对海德格尔的怀旧情怀及将古希腊词 technē 浪漫化的反感。他认为海德格尔的取态过分简单化了现代技术。海德格尔于1949年发表的演讲《论技术的问题》(Die Frage nach der Technik)首先建构并描写了技术的本质 Poesis 到 Gestell 的历史性范式转移。这个转移标志了前现代和现代科技的分界。海德格尔的分析可以被有系统地理解为存在(Sein)和存在物(Seiendes)之间的本体差异。这个本体差异早在1927年的《存在与时间》中被勾画出来,更在三十年代的 “转向” (die Kehre) 其后进一步显现,他将“存在的遗忘”(Seinsvergessenheit)视为西方形而上学的终结或完成。控制论(cybernetics)标志了这个形而上学的终结,同时如海德格尔1967年接受《镜报》访问时所指出的,控制论继承了哲学的位置。控制论是柏拉图和亚里士多德的生产主义形而上学( productionist metaphysics)的最新产物。它标志着存在的遗忘的最新体现。其中,所有的存在物皆被视为储备物(Bestand)或者原料 (如Günther Anders所言)。

伊德认同海德格尔对大规模工业化的批评 。但是,附和荷兰哲学家 Hans Achterhuis 的论说,他质疑晚期的技术(或 “电子和知性技术” )超出了海德格尔对 “现代技术”(moderne Technik)的理解。伊德认为它们并不可以被简化为海德格尔所指的同质性工业技术。因此,他间接地否认海德格尔对现代技术的本体论和存在论的批评,并以此开启对海德格尔的批判。根据伊德,他(对海德格尔)的否认引往 “实证的转向” (empirical turn)或 “后现象学探索” —— 一种所谓的后海德格尔技术哲学。这个转向也是重新回到海德格尔在《存在与时间》上半部中所描述的工具性(Zeuglichkeit)或日常生活的实践。 贝尔纳·斯蒂格勒亦挑战了海德格尔的本体差异,他的论点除了 “存在的遗忘”建基于另外一种忘记——长期对技术的遗忘。技术在斯蒂格勒的用语亦名为“第三记忆”(tertiary memory)。根据斯蒂格勒,“第三记忆”是对于此在(Dasein)的 “持存有限性” (retentional finitude)的增补(按照德里达所理解的 supplement)。如此,持存经济( retentional economy)也透过技术被开启。同时,器官学或药学的批判也因此而变得可能。概念如“此在”(Dasein)、文化、历史性、世界历史等,必须并只能够根据第一,第二和第三持存和预存来被重新表述。海德格尔在本体论的角度对现代技术的贬低,间接地暗示了存在者(Ontisch)的优先。这两种理论探讨了多种技术物件不同的存在模式,而并不能被简化为海德格尔所刻划现代技术的理解。根据斯蒂格勒的理解,第三持存于海德格尔的 “存在的问题”(Seinsfrage)总处于 “未被思考到之物”(unthought)。尽管如此,海德格尔于荷尔德林的诗中所识别出的救赎力量与技术有着的密切关系,就如他对后者的引用: “虽然处危险的所在地,救赎力量却仍然得到生长。”伊德也能辨认出这一点。如果我没有误会他的话,对他来说,救赎的力量并不是真实的问题。他的看法跟格雷姆·哈曼(Graham Harman)有更多雷同之处( 伊德在他的文章曾引述哈曼的论点),亦即是回到技术物件本身并赋予它们本体的尊严,然后随即转移向一款更新的杜威或洛蒂的实用主义或兰登·温纳的器物政治。 上述对两名思想家简短的介绍是对后海德格尔的技术哲学的定位。但针对海德格尔在上世纪视美国主义和控制论作为西方形而上学终结的分析,仍需要根据现时的技术及政治状况被再次定位。第二次定位涉及重新将技术设置于这个世界或宇宙(Kosmos)之中。而这便是我希望将宇宙技术(cosmotechnics)的概念定为探索第二次定位的导向。

二、地基的定位

第二次定位是理解无蔽(unconcealment)这个概念的关键,所以这第二次定位是必须的。换而言之,“无蔽”对理解海德格尔的存在的问题具基本的重要性。我将需要重新阐释海德格尔所说的无蔽,也即是古希腊真理的概念“A-letheia”。我的问题如下:继后海德格尔的技术哲学,我们还可否重新阐释海德格尔“无蔽”的概念吗?而这个任务应该如何进行?

虽然海德格尔的修辞仿佛为存在投下了一个神秘的光环,于所有技术活动中无所不在的“无蔽”却并不是海德格尔浪漫化或加诸神秘主义的结果。比如说,海德格尔经常引用 “未知者 ”(Unbekannte),“最后的神” ( letzter Gott) 等富有神秘况味的词汇。他更引用神秘主义者Angelus Silesius所说的 “玫瑰没有为何”( Die Rose ist ohne Warum) 来批判科学无止境 “为甚么”的询问。 伊德毫无保留地批评了海德格浪漫和怀旧的语调。他嘲讽海德格尔对希腊古庙的浪漫化和他对古庙作为 “搜集” (Versammlung)的位置。他将海德格的希腊古庙奇怪地比拟为核电厂并质问核电厂是否“搜集位址”:

在长岛海湾游船的时候,遥望天际,便可见到核电厂的超级筒仓浅绿色的屋顶。核电厂屹立于天际,让看似毫无特征的沙丘对映着天空,也使海和岸之间的产生明显对比。如果缺少了核电厂的存在, 海岸线将会成为于天际边毫无特征的线条。  

我对他对海德格尔的批判很有保留。 我觉得我们应该将海德格尔对存在的阐述(elaboration of Being)理解为神之死以后,存在的理性化(rationalisation of Being)。以理性化这词, 我指的并不是要将存在(Being) 变为“在手之物”(Vorhanden),反而是将存在阐释为此在的 “存在理由”(ratio essendi)而不是“认识理由”(ratio cognoscendi)。根据海德格尔的感知,一股强大的形而上力量正于这个时代将地球演变成一个巨型的超级控制论机器(cybernetic machine)。在如此的一个时代,这便是思的任务。根据海德格尔,“夜的国度”当时正处于美国和苏联的威胁底下——或更确切地说,应该是美国主义,因为对他而言布尔什维克与美国主义是同根的。海德格尔面对的并不只是形而上学的问题,更是关乎地缘政治的问题。 这个角度将会助我们以崭新的方法以重新思量技术的本质。思考这个问题的前提是——哲学必须是无神的 (a-theistic):

哲学在自我提问中,必须基本地具有无神论的(a-theistisch)性质。正是因为这个根本的倾向,它必须不能妄想要拥抱或者断定神 (GA 67, 197)。  

于海德格尔,特拉克尔诗词的定位里, “夜晚的角度”可被它的“分别性”或“超验的蓝”被识别出来。它能感知到迫切来临的终结和未来世代的艰巨,如特拉克尔在他的诗歌 Grodek 里描述的:

今天,一股巨大的疼痛喂养着精神炽热的火焰

孙子们仍未被分娩

Die heie Flamme des Geistes nhrt heute ein gewaltiger Schmerz,

Die ungebornen Enkel。

海德格尔质问:为甚么特拉克尔说的是 “孙子们”, 而并非 “儿子们”?他自己回答说:“未被分娩的应被称作为孙子们,因为他们不可能是儿子们。他们不可能是被已被糟蹋的一代的直系后代。” 地球是一个让灵魂觉得自己是陌生人的一个地方。 这是海德格尔在文章中不断地重复特拉克尔《灵魂的春天》一诗的这一句:

Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden

灵魂是在地球上的一个陌生人

自柏拉图以来,灵魂在西方形而上学被认为是超感知的,而且并非栖局于大地上。虽然灵魂觉得自己是大地上的陌生人,却不逃离大地,反而尝试去寻找大地。蓝色对诺瓦利斯来说是理想的颜色;它亦是火焰的色彩,而火焰代表着灵性(Geistlich)。西方是充满灵性的土地,是夜的国度。而这片土地如若千变万化,它的形象和意义将会经历多重的演变。这不是回到伊德所批判的浪漫化吗?这种浪漫情怀曾与纳粹主义时代钢铁工业的党派宣传携手而来,并更早被反动主义者如恩斯特·荣格(Ernst Jünger)、奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Osward Spengler)等等倡导。没有可疑,他们之间的关系藕断丝连,如我的友人,知名的海德格尔研究者,迈克司马迈(Michael Zimmerman) 已在他的书中《 Heidegger\“s confrontation with modernity 》所详细阐述的。但当然,还有许多细节值得我们详细琢磨。 海德格尔于特拉克尔诗词定位的结尾提出了跟伊德相同的问题:

这个梦幻的浪漫主义——它是否处于技术和经济主导的现代集体存在的边缘?又或者,它能否是“疯子”透彻清楚的知识,这能看见并感知记录最新消息和当前发生的记者不知道的事情,其未来永远不会超越今天的事件的延伸,一个永远无际,缺乏命运的到来,一个使我们回望人类存在的泉源的关键性一刻?  

这便是觉醒的一刻,而这刻发生的前提是一个突破,如于脱离对上手物(Zuhanden)的沉溺(besorgen)之后,手中物变成了离手物(Vorhanden)。这刻的觉醒揭示了一个允许重新设置现代技术的另类现实。我们在这里借用 “格式塔心理学”的词汇,我们必须认清图形(figure)和背景(Ground)之间的本体差异,“背景”“图形”之间的不可简约性。德语词 Grund 可被翻译为“地基”或“理由”,如海德格的讨论课Der Satz vom Grund,在法语中被译为 Le Principe de Raison,以及英语的 The Principle of Reason。在Der Satz vom Grund中,海德格尔旨在阐释莱布尼茨的 “没有甚么是没有源由的“(nihil est sine ratione)。 海德格尔的阐释同时也是对莱布尼茨主义的批判,后者是纳贝特维纳(Norbert Wiener) 控制论的基础。与法国学者路易库图哈(Louis Couturat)的论据(他认为莱布尼茨的哲学核心是逻辑)背道而驰,海德格尔希望揭示莱布尼茨的哲学并不只是关乎逻辑。“地基”在这个根据这里的上下文有什么作用呢?如我的暗示,海德格尔并没有尝试将技术浪漫化,反而是希望将科技重置于一个新的现实,并赋予它导向心得方向,和引领他走向另一个开始。 但是,如果我们寻找“地基”,我我们便无法避免达到一个深渊(Abgrund),如谢林(Schelling)所说的原地基(Urgrund)其实是无地基(Ungrund),这个地基并没有底。问题是,这个没有底的地基(或没有根据的原因)可以被理性化,作为技术和存在的新开始吗?

在大胆列举出会激怒海德格尔主义者的核电厂例子之后,伊德不是没有意识到这个范例也许太过讽刺或者甚至过于讽刺。正因如此,他于温纳 (Langdon Winner)的器物政治中或拉图尔的准物体政治中尝试将自己的立场合理化。我对他的立场有很大的保留。虽然他的立场与他的经验转向兼容,但他随即放弃了研究存在(Being)的问题并忽略了不可被知的理性化。我刚列举的这两点不但于海德格尔的技术哲学具有举足轻重的地位,更在他总体的哲学中占有巨大的重要性。 我认为这个地面的揭示,或疏明(Lichtung,意为林中空地,但Licht也是光的意思,故译为疏明)的可能;而如果遮蔽可被去除,这并非佛教禅宗所说的顿悟,却反而是重新将技术现术(technical reality)重新设置于一个宇宙现实之中。 如在格式塔心理学一般,图形必须被设置于背景以内:换一种说法,图形只可能是背景的形象;同样,背景只可能是图形的背景。这并不是将科技隶属于古代宇宙论(ancient cosmology),反而是重新将技术重新构思为宇宙技术。

三、 事件(Ereignis)、宇宙技术

宇宙(Kosmos), 亦于古希腊语即秩序,被海德格尔翻译为宇宙和世界(Welt)。宇宙所指的不只限于我们在天空可以观望到的星星月亮太阳,而是控制所有存在的力量。如赫拉克利特在《残篇》第六十四节所说,“闪电治理着所有(τα δε παντα οιακιζει κεραυνο)。我将会用宇宙技术这个概念来形容所有技术和宇宙之间必需存在的关系;宇宙技术可被初步定义为维系宇宙和道德统一所需的技术性活动。这统化所需的动态、宇宙及道德的概念随不同文化可具多种定义。如果存在对海德格尔来说对西方思想具基本的重要性,它于东方(比如东亚)却有截然不同的意义。日本京都学派的西田几多郎建议:相对于西方的 “存在”,“虚无”的概念位于东方思想中心。在这里,我们的任务并不是要端详西田几多郎的分析,反而是提出技术的问题必须被重开并重新被表述为多种宇宙技术的问题。这些问题并不可以被简约为希腊语的 technē 或现代技术。如此类推,我们亦不可以将技术的研究简化为历史范例的比较。

我们可以问,难道海德格尔返回前苏格拉底哲学家以从新寻找另一个开始不是重开宇宙问题的尝试,并将宇宙技术构思为解除蒙蔽的可能性?这种居有称之为“事件”(Ereignis),或居有发生的一刻,ereignen - 发生;eignen - 去居有;定位是发生的预备。在这里因为篇幅原因,我不直接引用海德格尔对事件较系统性的分析《 Beitrge zur Philosophie》来解释我的论点,而是海德格尔他八十岁大寿和Richard Wisser的最后访问:

我在技术里——亦即在它的本质里——可以看见的,是我在技术里——亦即在它的本质里——可以看见的,是人类正被一股力量(Macht)控制。这股力量正在改变他。面对著这股力量,他丧失了自由——一种关系开始变得明显,亦即人于存在的关系——这个本来藏于技术本质里的关系可能解除隐蔽并得到照明。我不知道这是否能发生!然而,在技术本质里,一个深沉的秘密(Geheimnis)正在兑现。我将把这个深沉的秘密称之为“发生”(Ereignis)——你可以从而推论,这里没有对技术什么的抵抗或谴责,取而代之的是对技术本质与技术世界里解的渴望。  

现代技术也是一种揭示,尽管它拥有可将地球变成一个超级控制论机器的危险力量,正如现正在发生的人类纪一样。这种危险的景况亦可以被形容为技术全球化或全球超级网络化。它存在于每一个技术性活动。在每一个技术活动里,我们都可以发现揭示的可能性,前提是它容许 “事件”(Ereignis)发生;定位是必须的,就好像特拉克尔诗中超验的蓝,它是一种分离;分离揭示了超越了贫乏的夜之外的存在, 在这夜中,存在的抽离(withdrawal of Being)导致“疼痛,死亡和爱的去蔽”的缺乏(见海德格尔对里尔克的评论)。当技术变成宇宙技术,当宇宙无法被简化为天文物理(astral physics)的时候,存在的呈现便可得实现。意大利哲学家Renato Cristin在他的《海德格尔与莱布尼茨》一书中准确地描述了这种事件的本质:

居有的事件属于存在的呈现的领域:它回到典型早希腊思想中的宇宙结构并导构成存在的拓朴学 ,而这存在的拓朴学便是绝对和初始的定义。  

若要使这宇宙技术思考得到兑现,我们必须将海德格尔的思想重新定位,并偏离 “夜的国度”的狭隘的空间,或者说将 “夜的国度” 重新定位。“定位”在我们这残酷的时代会被如何演绎呢?“夜的国度”不再被美国和苏联压迫着,但却受到亚洲,或称之为“中华未来主义”的力量威胁。“中华未来主义”对无限制的技术加速发展持开放的态度。这给我们在交叉路上再次思考的机会,而我们在思考过程中必须偏离宙斯的宇宙。这不只是技术哲学的问题,而且是哲学自身的问题。海德格于1936年命题《欧洲与德国哲学》的演讲中提出两个拯救欧洲的方案:1)防治欧洲人亚洲人的接触;2)征服欧洲人的无根性并防止共同体的瓦解。 我将他保守思想的言论交给读者自己衡量。

对于欧洲哲学的未来,又或者更准确地说法欧哲学,我希望在这里应用斯蒂格勒地一篇在德里达去世后撰写的文章。在这篇称为《驴皮记,或德里达后哲学的法欧意外事件》,斯蒂格勒阐述了欧洲哲学的本质具技术逻各斯(techno-logos),而后者必然是偶然的。因此,欧洲哲学的未来,便是将技术的偶然性变成全球性的必然性:

欧洲和它的哲学必须成为全球性的 (也就是说在全球的尺度来谈论)—若非如此的话,它将死去—为达到这目的,它必须 “去欧化”。换言说,除非它能将自己的哲学全球化,将它思想必然的偶然印刻于思想之上,并且将非欧洲的本质印刻于欧洲的未来,它将不会在未来的世界存在,它将不会再拥有未来。

问题是,欧洲技术不是已经全球化了吗?欧洲哲学经过几百年的殖民及其后的全球化后不是已经散落世界每个角落了吗?斯蒂格勒最近经常谈论本土和宇宙这些概念——一些我们仍须探讨的问题。作为一名非欧洲人,我深信非欧群体们必须重新开启“本土”这题目,而这重开必须偏离于 “防治亚洲人与欧洲人的接触”这类法西斯的论述。反而,我们必须肯定宇宙技术的多样性,并主动地寻找区别于同质化工业技术的新方向。就如希望透过阅读前苏格拉底哲学家以现代技术重置于宇宙架构内的海德格;我认为非欧洲文化必须肯定他们自己宇宙技术的历史,如笔者尝试针对道器建立有系统和具历史性的论述,以疏理及肯定中国的宇宙技术。我们也许可以有理由地说,终极的问题是:如何重新居有现代技术并将它转化为 “宇宙技术”、为 “事件”?欧洲哲学将会被全球化。它必须通过与其他宇宙技术沟通实行重开技术问题这个二十一世纪人类主要的使命。这便是我的建议的方案:这个对技术哲学的定位也是对这个交叉路的回应。

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许煜:为何在人工智能时代重提美育的重要性

澎湃特约记者 王芊霓

技术哲学家许煜认为有必要在人工智能时代重提美育的重要性。3月27日,他在中国美术学院主办的“二十一世纪艺术——教育圆桌论坛”发表了题为《人工想像时代的美育》的演讲,他认为重新探讨蔡元培和席勒的美育概念或能开启一条思考技术系统和自由之间紧张关系新途径。

许煜任教于德国吕纳堡大学哲学研究所和数码媒体文化与美学研究所,同时也是中国美术学院的客座教授,巴黎西蒙东国际研究中心的研究员。他在《现象学研究》、《元哲学》等国际期刊上发表过多篇关于技术哲学的论文。拥有人工智能本科学位和哲学博士学位的许煜是一位不多见的既懂算法也懂美学哲学的学者。

对许煜来说,以人工智能来取代人只是一个经济上的考虑。他对那种以人工智能或机器学习为名,鼓吹超人类主义,以及天真的后人类主义的想法抱持着怀疑,并主张思考技术问题应该回到美育问题。他从席勒对美育的分析,以及蔡元培对席勒的新的解读切入,试图带领读者重新理解审美可能带给技术的颠覆性影响。

他认为蔡元培以中国思想为背景吸收并转化了席勒的美育概念。在蔡元培的理论中,艺术的作用在于从现象直接通往本体,从有限通往无限,故美育在这个意义上甚至可以取代宗教。

而席勒与蔡元培美育概念的区别,正是中国宇宙技术与当时欧洲宇宙技术的区别。宇宙技术 (cosmotechnics) 是许煜为了重新打开技术问题而发展的一个概念。他认为,没有一种或两种技术,而是存在系统性和宇宙论意义上的彼此不同的宇宙技术,并且是不能同质比较的。

人们通常将美学视为与文化产品相对应的一种感知性,但在许煜看来,美学是更根本更强大的力量,因为它或可为科技提供一种新的基础和新的方向。

在《科学和现代世界》一书中,怀特海将19世纪工业化留下的灾难性问题归咎于对美学问题的忽视。许煜承袭了这样的观点,在技术至上主义盛行的大背景下,他再次强调,美育或是应对日益汹涌的技术发展的关键,他呼吁我们重新发现被遗忘的资源和地方性问题。在演讲结束后,澎湃新闻对许煜做了专访。

“智慧城市”只是看上去很美

澎湃新闻:你是如何定义美育的?  

许煜:对我来说,美育并不只是技术性的问题,好像雕塑,绘画等等,而是感知性(sensitiveness or sensitivity)培养的问题,美是社会性的而且是可塑性的。我的理解来自席勒在《美育书简》里面对康德《纯粹理性批判》的回应,简单来讲,美育可以被用来扬弃情感和理智的对立。  

澎湃新闻:你为什么一定要谈席勒和蔡元培,让他们两个去对话?

许煜:蔡元培的美育概念来自席勒,但其实他们对美育的理解是有文化上以及哲学上的差异。这个背景非常复杂。除了先前提到了的康德问题之外,席勒他要面对的另一个重要问题就是法国大革命,他将一个美学问题从历史的层次提升到了政治层次,提升到了理性的统治和自由的冲突。

我将这个问题重置于今天的社会背景,今天我们在讲大数据,无所不在的监控,人工智能,它完全是朝一种系统性的支配(systematic determination)的方向发展的。对很多人来说,这是技术进步,没有什么可值得怀疑的,但内里却远非如此。如何处理现在这种理性统治走到极致下人类的自由的问题?现在的算法的核心问题是预测性,它要比你还更了解你自己以及你周遭的世界,那某种程度上人是否就失去了自由?

澎湃新闻:你的这个观察是不是可以拿现在某些app用算法推荐新闻,或者推荐人购买东西的这些软件来做佐证?

许煜:不只是app的推荐的问题。在一个以经济效率以及发展主义为核心价值的社会里,这种由人工智能来规划以及做决定的思维将无所不在,它出现在各个领域以及各种决策的机构,譬如说,我们现在都在说的智慧城市就围绕着这个逻辑。

澎湃新闻:所以其实你要去挑战一种普遍认为智慧城市在价值上是好的这样一种观念?

许煜:智慧城市在中国以及世界其他的地方都似乎是一个大趋势,譬如说全面自动化,方便,但方便并非一定是好,在这些论述中它只是一种基于效率的考虑,效率也就是几近暴力地引进自动化以及数码化所带来的。比如说智能城市,会建设基础设施,配套大数据计算出避免堵车的规划,这听上去是很美好的一个愿景,它承诺了智慧化、弹性、透明等等,城市在这个过程中变成了一个牵一发而动全身的有机体,或生物体了。这个并不再是隐喻层面的了。

澎湃新闻:当你把城市比作一个生物的时候,是因为它内部有了系统决定(systematic determination),所以它就有了生物的特征,是吗?

许煜:生物的概念在十八世纪才得到比较广泛的讨论,之前是机械主义,而生物学在十九世纪初才出现,生物体的定义是指它的内部组成部分之间,以及和整体的关系是相互的、是“牵一发而动全身”,引发整体的改变。这也就是控制论(cybernetics)对于人与机器的理解,它通过反馈来自我调节。

席勒提出的理性和自由的问题,那时候他提出了美育来作为解决问题的方法,那我们今天怎么来理解美育? 在自动化时代,它能否继续起到这样的一个作用?当然思考技术的发展可以有其他不同的角度,如伦理、经济等,但在一个艺术/教育的背景之下来讨论,我认为美育的问题是根本的,而且很多时候都是被忽略的,并非没有人谈,而是忽略了它的转变性的力量。

澎湃新闻:可以具体讲讲这种技术或效率主导的发展观的弊端吗?

许煜:最大的问题是这种以效益为主要目的的发展,一方面实现了哲学家和社会学家Jacques Ellul在上世纪七十年代末所描述的技术系统以及技术官僚,以及德勒兹九十年代初所说的“控制社会”(societies of control),近期备受讨论的剑桥分析是一个很好的例子。在中国我们已经有不少这样的情况,例如用人脸识别系统来分配厕纸,这听起来似乎有点小题大做,但另一方面这也是社会高度技术官僚化的趋势。

这在人口众多的国家是种有效的治理术,特别是大数据和算法来管理,但我觉得这是我们要格外小心,这是一个愚昧和效率重叠的时代。早在九十年代研究普适计算的时候,很多人都举了这样的一个例子:你去上完班很累,然后下班开车回家,有一杯新鲜泡制的,温度恰好,味道跟你想要的一样的咖啡正在等你。人工智能已经知道你想要的,这确实是很有效率的,这也只是一个很微小的例子,在被控制的社会里,它的影响是在多个层面上的。问题是我们要让机器在哪些范围以及程度决定我们的将来。而在这种由机器决定的系统中,我们怎么来讨论自由的问题?

澎湃新闻:这是一个很有意思的问题,以前可能生活里有偶然性,但未来人工智能以后就不再有这种偶然了?

许煜:我的第一本书《论数码物的存在》里就处理了从物到系统的问题,而在新作里,我将会再一步讨论系统问题,偶然是一个很复杂的概念,我们很难说会完全没有偶然,技术进步很多时候是由作为偶然的灾难所推动的,问题是要理解系统和偶然的关系,以及重新理解什么是自由。

这是我重置席勒的哲学命题在人工智能时代的背景之下的原因。我所理解的德国观念论的核心问题就是自由。系统和自由存在着辩证性的关系,所以今天我们不能只讲物,而且更要谈系统。

用“宇宙技术”探讨奇点到来的技术危机

澎湃新闻:听上去是不是艺术家要对技术的进步保持一种警惕呢? 这是一种艺术家的惯性思维吗?

许煜:也不尽然,我们知道技术同时是好的也是坏的,是解药也是毒药。但是这个需要一个判断,这个判断就是康德意义上的批判,也就是说理解技术的可能性以及不可能性。其实很多人面对技术发展很怕跟不上了,就好像有一种不在场的恐慌一样,这是技术加速产生的心理效应。

这当然同时也是市场造成的,因为这不在场是一种存在危机。我认识的不少艺术家都转向了技术问题的研究,这当然不是坏事,但要小心避免成为二流的工程师,因为更彻底的问题是要重新想象美学跟技术发展的问题。

澎湃新闻:你也谈到技术现在变成人类变化的一个基础,就是我们人类的进化要依赖于技术了,你觉得这是一个很大的问题?

许煜:人本身就是一种技术性的存在,因为人化的过程即是工具的发明和使用的过程,恩格斯也在《自然辩证》里提到劳动从猿到人中的角色。但问题在于技术的未来以及人类的未来的关系。在当前的论述里面,不只是来自技术开发还是政府的技术政策,我们似乎已经见到了一个明确的(definite)未来。我前几天经过798见到很多关于 “奇点”的海报(边在纸上画出,当技术呈现垂直加速进步的时候的那个拐点就是奇点。奇点又称科技奇点,认为未来将要发生一件不可避免的事件──技术发展将会在很短的时间内发生极大而接近于无限的进步。当此转捩点来临的时候,旧的社会模式将一去不复返,新的规则开始主宰这个世界。认为后人类时代的智能和技术我们根本无法理解——作者加)。

澎湃新闻:可以多解释一下奇点和技术发展的关系吗?

许煜﹕有些人鼓吹到了奇点时,会出现智能爆炸,人将会长生不老,而超级智能可以为人类做所有的规划。但我认为必须挑战这种技术观,这背后是一种吊诡的政治神学,以神人作为历史终结来反证奇点的合理性,这现在也变成了由Elon Musk与Peter Thiel所代表的硅谷意识形态;相反,我认为我们必须思考技术多样性的问题,也就是重新探讨未来的分支(bifurcation)。

澎湃新闻:您提出的宇宙技术的概念也是要探讨技术多样性的问题,是吗?

许煜:技术可以说是一些关系的总体,这些关系可以是逻辑的、功能的、美学的等等。比如现在我在写字,它牵涉到很多的技术物,而这些技术物都包含着不同的关系,里面有些是时间性的、物质性的、逻辑性的关系,它们是时间性的过程恒常或多变的关系。这也包括了我们跟世界或宇宙的关系,这些关系被具体化到了功能以及模式上。技术包括它当中的关系以及其动态一直都在进化,在具体化、复杂化。

我提出宇宙技术这个概念是希望能打开对技术的不同想像和发展,从而想象不同的未来,这个未来的多样性只能来自技术的多样性。技术的全球化将人类置于同一时间轴,也就是说世界历史,它进一步发展成今天我们所说的人类纪,因为人类纪如一些学者所说的,源自于殖民化的开始或者更早,虽然我更认为是工业革命。在人类纪里,人类的时间是和地质时间相连了,我们在这里看到了多层的时间的重叠。

澎湃新闻:这个概念是学术共同体的共识,还是您自己的一个原创的概念?  

许煜:是我自己提出来的,这个说法在欧美开始引起了一些讨论,我也希望能够在中国就这个问题讨论,毕竟这本书《论中国的技术问题》是以中国为例子的。

有些技术历史学家在研究技术的是时候很多都在做一些比较性的工作,譬如说造纸术在汉代比欧洲进步先进,有些历史学家说,你不能只单独比较一个技术,应该比较整个技术系统,就好像法国的Bertrand Gills。但我认为我们并不能做这样的比较,我认为必须先肯定技术之间的质的差异性,这个差异性告诉我们需要对普世性问题进行辩证性思考。

澎湃新闻:是否可以这样理解,你认为需要一个新的概念来涵盖不同文化下的这些技术?technique这个来源于希腊的词汇是不准确的?

许煜:印度与中国、希腊的技术是不同的,因为他们有非常不同的宇宙观,对社会关系有不同的理解。但如果将它们简化为古希腊的technē或现代技术是说不通的。

李约瑟提出了一个很重要的问题,为甚么现代科学和技术没有在中国发生,他的其中一个说法是中国的思想一开始就是有机的,并没有经历西方的机械主义,这个解读我并非完全认同,但他的说法其实是间接地指出中国的科学和技术思想与西方,特别是现代的西方截然不同。他的贡献是令人敬佩的,但他没有针对技术概念提出问题,我希望能够将这个问题提出来,并且解释它的必要性,重新打开技术这个概念,我们不只是有一种技术,应该是有很多元的宇宙技术。  

澎湃新闻:我个人感觉现在世界上的各种技术还是很同质化的,技术背后并没有体现不同文化里不同的社会关系。

许煜:我们现在用的技术越来越趋于同一化,但我强调要有差异并不是说要排斥西方的技术和思想作为抵抗。或者退一步问,何为西方?当我们将文化实体化之后,最后得到的是过度简单化了的象征。

我提出宇宙技术这个概念的目的是为了理解有没有办法帮助我们进一步思考未来的多样化技术的变化,这是理论以及实践的问题。

澎湃新闻:所以您觉得重新认识传统的资源很重要?  

许煜:是的,但我并不是传统主义者。传统对我来说并不是民族主义(nationalism), 而是一套可以系统化的知识。民族主义本身并不能帮助我们解决未来的问题,但是知识的重新系统化以及重新梳理,能够有助于我们理解与技术紧密相关的美学、认识论、知识型等问题。

但这些知识在十九、二十世纪处于一个很尴尬的位置,它被视为保守以及前现化,它固然是非现代的,但并非毫无用处,而只是我们不知怎样来让它和西方的哲学和科学进行对话。当然回到传统有一个危险的倾向就是它变成了反他者的保守论述,这是我们要坚决避免的,因为这最终只会沦为一种法西斯主义,这一点在睿智如海德格尔身上也发生了 (指海德格尔成为纳粹党一员)。  

社交媒体大同小异的技术认识论

澎湃新闻:我们的技术的改变如何和我们中国的宇宙技术建立新的联系?可以举个例子吗?

许煜:例如,我们先来思考社交网络比如脸书(Facebook)它背后的“认识论”是什么?它怎样让你认识社会关系?它的架构就是先有一个个个体或社会原子,社会关系就是画两点中间穿一条线。社会心理学家莫雷洛(Jacob Moreno)早在上世纪三十年代就是这样理解社会网络。集体是一个不同社会原子的组合,由点和线组成。它在技术层面就定义了社会关系的形态。

你仔细思考,就知道我们的社会并不一定是以这样的孤立的个体为单位的,这背后是一种极端的个人主义,而我们很多时候是以家庭,团体等来进行社会性联系的。

您是读人类学的,你应该还记得在莫斯(Marcel Mauss)的《礼物》一书里,一开始就拒绝了这样的说法,也就是说社会是由个体构成,而所有经济都是从以物易物开始,这种个体之间的交易是“经济的最初状态”其实是个假象,相反,他认为群体才是基本的单位。每一个技术发展其实都有一些存有论以及认识论上的假设。但是这些假设也可以被问题化的。

我们能不能发展一个跟脸书不同的思路的社交媒体,以群组和合作来取代个人主义?这是我几年前和斯蒂格勒等在巴黎进行的一项研究以及长期与荷兰的网络文化研究所的合作讨论。

澎湃新闻:从您的角度看,微信背后的认识论是和脸书一样的吗?  

许煜:我们知道我们的生活习惯以及社会关系被这些平台给改变了,但是因为科技必然是进步的想法,阻碍了我们批判性地理解技术的发展。微信现在确实是在功能上比脸书强很多,譬如可以用来付费什么的,但我想提出的多样性,并不只是功能上的多样性,技术多样性也是存在论以及认识论的多样性。

另外新的知识型的产生是对于危机的回应,这些知识型在我的理论里围绕的是道与器的关系。第一个危机是周朝衰退,孔子重申礼以及庄子对道器的初步分析,第二个是11世纪的时候,佛教传进中国之后造成了很大的社会问题,宋明理学,就是这样出现的,要回应佛教,道器关系又回到核心,而气与器的关系也建立了。第三个危机就是两次鸦片战争,现代化的危机,其实每一个危机里面都在处理道跟器的问题,道为器用或器为道用。19世纪的浙东学派的章学诚指出六经皆史,也就是说它们只是那个时代的器而已,并不是永恒的道。所以也不只是器和道的关系,而且也是对两者的重新定义。我们当前的危机,不只是中国的,而且是世界性的。

这也将我们带回到美育的问题了。如果从新的思路来思考技术的发展,是不是可以给技术一个新的方向? 所以在这个时代我们怎么来处理美育这个问题?现在都是强调怎么用新的技术来创作。但是我想要处理的是一个更基本、更思辩的问题。通过美育,培养感知的能力,渗透进技术的想像,改造技术,可以给予技术一种新的方向。

澎湃新闻:这个听上去有点像历史上有过的“中学为体,西学为用”的提法。

许煜:自强运动的时候我们说中学为体,西学为用,其实最后发现这个“体”已经被改变了。也就是说当时这样的思考实际上是基于二元论。现在我们知道这是一个认识论上的错误,中学是思想,西学只是工具,最后这思想给工具改造了。所以现在最重要是怎么重新思考体和用的关系,重置思想、艺术和技术的关系。

澎湃新闻:之后你通过重新探讨蔡元培的美育概念,梳理了中国本土的一种美学思想,在我看来,你也认为这样一种美学思想是和西方有微妙差别的。这一段我觉得讲得非常精彩,就是这个概念我觉得是从来没有听到这样的角度。

许煜:蔡元培提出以美育代替宗教,提出通过美育可以从特殊走向普遍,走向超越。他强调了美育的社会转化性力量。很多人讲蔡元培的美育没有留意和席勒的分别。其实这个分别是微妙的,蔡元培提出了美育可以从现象到本体或实体,本体和实体是当时用来翻译康德的Noumenon这个概念的,我们或许可以说是用中国哲学选择性地吸收了德国观念论。

这个启发来自牟宗三先生对康德和中国哲学的理解。我谈这个差异是希望从这些差异中捕捉到一些火花,来思考转变性的可能。当蔡元培谈美育,他的看法是人可以通过美育从现象直达对本体的理解,这在康德的体系里面是不可能的,因为Noumenon虽然在发生作用,但认识它需要的是智的直觉,而人是没有的。要确保科学的根基,只能将人的认知限制在和现象的关联,这也是为什么批判哲学就是关于限制或者有限性的思考。  

澎湃新闻:中国哲学谈“智的直觉”都是指的美育吗?还是只有蔡元培这么说了?

许煜:不是,起码在牟宗三先生那里不尽然如此。蔡元培没有明确讲,但我们可以如此推理美育以及综合直觉的关系。让蔡元培和席勒对话,我的意思是强调中国和欧洲文化中美的功能性和模式的差异。就是西方和中国对于美育的不同理解是否容许我们更思辩地处理美育问题?

如果我们比较中国和西方的绘画,文艺复兴时发展出射影几何,但是在中国的绘画里是以远和近而不是以几何来描述的。

以绘画为例,受怀特海和利奥塔“感知性”概念的启发,我们看到,东方绘画,特别是山水画和禅宗佛教绘画是本体的通道,意味着想像力可以跃入无限,正是通过画面的有限性,到达精神的无限性。如果我们看一幅中国的山水画,它并不反映景观的视角,它不遵循任何射影几何,而是试图产生一条超越形象的通道。在东方思维中,这种模式并不是一种矛盾,而是一种想像力参与宇宙和谐的飞跃。

为什么中国人会发现一种有层次但是非几何性的山水?这背后就是不同的感知模式。这种宇宙观如何能够进一步发展来回应当代的问题呢?中国美术学院去年十二月在法国的斯特拉斯堡有一个关于山水的展覧,高士明老师借用了宇宙技术这个概念,主题定为“Shanshui: A cosmotechnics”。我认为里面不只是绘画方法的差异,而且是个美育的问题。

后记:在访谈的最后,许煜谈到,他在欧洲十多年的生活和工作经验促使他去思考一种“后欧洲哲学”,一种综合的同时又是扎根于中国本土的哲学思考。当我们开始认为中国现在的技术发展有多了不起的时候,我们是否能发展出一种新的智能城市,是和西方有不同美学,不同的认识论的智能城市呢?作为技术哲学家的他必须想这些问题。

许煜总结说,并不是数据收集得越多越全面就代表了必然的优势,关键是去开发出不同的技术,并重新理解和链接过往的知识,让历史在今天成为一种转化性的力量。

2018-04-09 09:41 来源:澎湃新闻


专访许煜:人工智能的超人类主义是21世纪的虚无主义

2017年06月29日 09:15 新浪综合  

 来源:澎湃新闻





  学者许煜任教于德国吕纳堡大学哲学研究所,并负责该校的 “参与的技术生态学”研究,他同时是法国西蒙栋国际研究中心的研究员,中国美术学院跨媒体艺术学院的客座研究员。

  许煜是法国哲学家斯蒂格勒的弟子,和后者一起合作了约十年。在法国哲学家、人类学家拉图尔“重置现代性”的工作坊中,许煜被邀请为中国场的嘉宾之一,响应拉图尔提出的人类纪困境及解决方法。

  多年来,许煜关注社会运动和对全球化的反抗,如今却很少谈社运了,“我们必须思考为何左翼总处于下方,或者我们需要的是对资本主义的新的理解,来发展出新的策略”。

  有一种刻板印象认为,做社会运动的都很反抗技术。许煜正是要反对这一对立,提醒人们把更多注意力放在技术问题。在他看来,欧美左翼的问题在于对技术的漠视,“结果很多人用Facebook来组织反资本主义的社会运动,就像用微信来对抗阿里巴巴一样”。在cyborg逼近的时代,他提醒人们警惕超人类主义,因超人类主义本身是一种更刺激的消费主义,而在现代性危机面前,每个文化都要重新发明自己的宇宙技术论。

  以下是澎湃新闻对许煜的专访。

  澎湃新闻:您现在主要在做的是“人类纪”这一块?

  许煜:我的新书《论中国的技术问题》(The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics, 2017年初出版)就是在讲这个问题。人类纪指的是人类的活动已影响了地质化学(geochemical)活动,那是地球在11700年前开始的全新纪或全新世之后发展的一个新的纪元。这也是全球的技术化、科技的全球化所带来的一个巨变,这给了我们一种迫切性来思考整个现代化以及现代性的问题。如我在回应拉图尔时所指出的,我们必须分开现代化和现代性。后者是十七世纪在欧洲出现的一种认识论和方法论上的断裂,而现代化是这些新的知识体系在地域上的扩张。

  这种现代化同时也是单边的全球化。然而这种单边的全球化已到了尽头,近年来在欧美涌现的极右运动以及新反动主义(neoreactionaries)是最好的标志。如果您细看他们的论述,那是反启蒙的,也就是说反普世主义以及普世价值,如自由、民主、平等等,所以他们的言论充满种族主义、法西斯主义的味道,他们认为黑人与白人是不同的,现在将他们一视同仁是政治正确,也因为这些普世价值的政治正确,欧美的发展一直都匍匐不前。问题是,西方如何保持它的优势,就好像硅谷的著名投资者、特朗普的支持者,同时也是新反动主义者的彼德·泰尔(Peter Thiel)在911之后问道, “有没有一种不彻底毁灭现代西方,同时仍能巩固其地位的方法?” 我认为这种自觉是黑格尔在《精神现象学》中所说的“苦恼意识”,也就是说意识到自身的矛盾,但又超越不了这种矛盾。

  很多左翼会强调普世价值来响应,但这是不够的,事实上我们不能忽略右翼论述的吊诡之处,他们或多或少指出了当前这种全球化的问题。如果我们从相同出发, 最后我们发展出来的就是今天被视为失败的多元文化主义(multiculturalism),其实背后还是单边全球化,我们需要强调的是差异,以及思考这 种差异如何能够扭转当前的局面,而我在做的就是通过解构技术在人类学意义上的普世性,来重申差异 。现代化造成了dis-orientation,它不只是失向,而且是失去了东方性,也就是说误以为东西方是同一根源,失去了历史性的思考。我认为我们应 该比那些右翼和新反动主义者走得更远,从绝对的不同开发出相同,而先明白中国跟西方的不同,最终才能达到如拉图尔和其他关注人类纪的哲学家和人类学家所说 的共存(co-existence),也就是说文化的多元化成为整个全球化里的核心,而不是表面。

表面的全球化相对的是传统的实体化(substantialisation),将传统实体化表现在两方面。首先在国家治理层面,比如说通过它来定义某种民族 主义甚至法西斯主义。第二个是文化工业,例如建造出很多创意、旅游小镇,把传统实体化成旅游纪念品。这是全球化的症状,它所强调的不同都是表面上的装饰性的东西。那问题是我们怎么从不同发展到相同?首先必须要强调不同,其次必须将传统去实体化。传统是一直处于变化之中的,从先秦到宋明,传统的精神保留了下 来,有些是有用的,可以支持我们解决当前的问题,但是答案不是已经在那里了,答案是要被发明的。

面 对当下复杂的全球化进程,我在《论中国的技术问题》中提出技术的多样化,不只是在中国,其他文化也应该发展出其技术思想来抵抗西方科技的全球化。但是,我 并不是说要否认西方的科技,这是不现实的,而且中国也一直缺少对西方技术的哲学性的思考。我的想法是如何扭转这种发展的方向。传统可不可以以另外一种新的 方式回归,回归不只是一种装饰,我们可以将它变成一种批判理论。我们现在所说的批判理论,不是德国的就是法国的。所谓霸权,有时候是无意识自己加在自己身 上的。

澎湃新闻:我们从过去寻找来的思想资源,跟现在的科技怎么结合?

许煜:这 就是我为什么提出首先要系统性地分析中国技术思想的原因了。从先秦哲学开始到至今,我们怎么理解器和道之间关系的变化。有些哲学家也看到这个问题,譬如说 李三虎先生也强调器和道的问题,而且提出重申传统,但我想更系统化地理解器道的关系问题以及从认识论和知识型的角度来思考这一系统化分析如何响应当前人类 纪的问题。首先,我们的知识论在现代化过程中都是被边缘化的,那么问题是这种知识论可以怎样被重新搬进来。其次,我视知识型问题为 sensibility(感知性)的问题,也就是说它是不同知识领域的基础和链接。福柯在谈到知识型(episteme)的时候,他覆盖了三种,就是文艺 复兴时期、古典时期、现代时期。但我们不能把福柯照搬过来放在中国,他为我们提供的是方法论。福柯是一个历史学家,他是一个思考历史的人,历史总是独特 的。而哲学总是需要去回答所处时代的问题。但不少研究福柯的人都忽略了,这总让我想起海德格尔在《论人道主义书简》(Brief über den Humanismus )所说的,现在的人不再思考而要忙着搞 “哲学”。

在我提出的框架里,知识型的问题必须被重新思考。知识型的转变总对应着一个时代性的转变,也就是说当有一个历史性的危机出现的时候,我们就会发展出新的知识型来 对应。我们可以归纳一下三个可能的知识型的转变。周室衰退时,我们就有了儒家的 “复礼”,道家的“自然”等,这就是重新发展出知识型来回应那个时代,一直到汉代,特别是在董仲舒那里一种儒家与黄老结合的天人观也固定下来了。而在唐代 末期当佛教成为主导的时候产生了另外一个危机,由宋代理学所代表的道德宇宙论也出现了来作为响应,在公元十一世纪,我们见到宇宙发生论 (cosmogony)与道德观以更严谨的形式结合。而第三个阶段是在两次鸦片战争之后的整个现代化运动中,比如说魏源、维新派,也都是对时代的反应,他 们想要生产出“中学为体,西学为用”的知识型,但最终在西方科技的冲击下沦为了完全的西方化。理解这个过程是很重要的,它容许我们避免重复错误同时理解我 们文化内里的创造力。

澎湃新闻:那您认为这次的西化和现代化是跟历史上一样的知识型转变,还是一次史无前例的断裂?

许煜:两 次鸦片战争之后出现了那时处理不了的问题,因为对西方的技术一无所知,他们认为西方的技术就是中国哲学中的“器”。那为什么上两次(先秦哲学和宋明理学) 会成功?宋代理学完全不涉及技术这个问题,尽管张载的哲学影响了后来宋应星《天工开物》技术和自然不分开的观点,而相对的,在《天工开物》之后一百年在法 国出现的《百科全书》则是提倡自然和技术分开的(这也是鲁索对百科全书主义者的批判)。宋明理学其实是自然哲学,它发展出一套新的道德宇宙论。为什么在公 元11世纪,宇宙发生论突然成了主要的学术理论呢?突然之间人们开始关心宇宙是怎么产生的了,这很有趣。因为他们是回到以自然为核心道德宇宙论,与技术无 关。准确来说,构成这个知识型的不是技术问题。两次鸦片战争之后,我们被逼着去实现现代化,被逼着我们去发展船坚炮利,那个时候还不知道什么叫技术,都统 称为“科学”,康有为统称为“物质学”。

回 到您之前提到的问题,也就是说传统和现代科技怎样结合的问题,斯蒂格勒为我们提供了很重要的参考。他是一名真正的思想家,我这样说不只是因为他曾是我老 师,而是他一直都在坚持,一直都在尝试,他的创造力是很让人佩服的,而且他很慷慨。我指出如果现代性所标志的是一种技术的无意识 (technological unconsciousness),那么现代性终结的标志的便是一种技术意识(technological consciousness)。这种意识首先体现在利奥塔1979年出版的《后现代条件》,但系统性将这梳理出来的是斯蒂格勒,他的硕士论文其实是跟利奥 塔写的。

首先,我们可以从神话以及宇宙论的解度来切入。如果斯蒂格勒说技术的来源 是普罗米修斯,那是因为他是在欧洲的学术源流里这样论述的,但如果我们跟着说中国的技术起源是普罗米修斯那就好笑了。哲学的思考无法脱离神话,斯蒂格勒之 所以能发展出哲学理论,是因为他将神话变成了他思考当中不可缺失的一部分。在1795年的德国流传下来一篇文章,题为《德国观念论最古老的体系纲领》,作 者不详,据说是谢林、黑格尔和荷尔德林,或是这三名同学的其中一员,这是作者(们)有见于形而上学终结提出的哲学的发展方法,文章结尾说神话要有哲学性, 而哲学要成为神话 (die Mythologie mu? philosophisch werden...und die Philosophie mu? mythologisch werden)。1795年,自然科学在欧洲开始变成一个系统,这时他们提出了再神话化,这是他们对所处时代的回应,也是对古希腊文化的延续,他们也回到 了悲剧(das Tragische)。所以,神话跟哲学思考和文化的发展是分不开的,如果要出中国的技术思想来回应当前的问题,我们必须认真地处理我之前提到的三种知识 型的转变以及道德宇宙论如何与技术发展重新结合,康有为他们很勉强地将中国的道德宇宙论以及西方的物理学等同,譬如说将以太和“仁”等同,这是非常错误 的,我们一定要避免这种寻找等同(equivalence)的做法。

那么我们必须 以另一种方式来提出问题,也就是说不先求等同进而吸纳,而是我们先从绝对的不同,比如说宇宙论和器道思想出发来找出路,重新将感知性纳入进来?其实, “道”也就是sensibility的学问。与康德不同,新儒家的牟宗三认为在中国哲学当中,人是有智的直觉的,他的感知性是超越现象的。牟宗三所说的 “无限心”就是感知性的问题,只有无限心的感知,才能进入“物自身”。牟宗三从而发展出所谓 “良知自我坎陷”来展示无限心与认识心的转换的可能,从而证明中国也可以发展出技术,但这仍然站在观念主义者的立场上。当前中国已经发展出技术来了。所以 我想要处理的不是这个问题, 而是在“中国也可以”的基础上思考技术本身的问题,即摆脱观念主义的束缚,将技术问题纳入到我们的体系中来。

一 个是从它的内里来改变它,因为当下技术的发展是一个巨型技术系统,特别是大数据、智能城市、智能手机形成的大型技术系统,我们要从认识论的角度思考怎样从 内部改变它,我和斯蒂格勒合作了很多年,一直都在研究就是这些问题。第二个是从外部,这是我所说新的宇宙技术(cosmotechnics)的框架,宇宙 技术的翻译也是一个问题,拉图尔笑我说这两个字kosmos 和 technē都是希腊文,但如果我说“天人技术”又只局限在中国了,这是全球化下语言的局限,我想强调的是不止在中国,其他非欧洲文化也应该思考宇宙技术 的问题。宇宙技术的基本定义是通过技术活动来统一宇宙秩序和道德秩序。我提出宇宙技术是要克服二十世纪以来西方技术概念的局限,如果我们可以这样归纳,在 二十世纪西方技术哲学里有两个主要的认识,这也是海德格尔一九五三年的《论技术问题》(Die Frage nach der Technik)所留下来的,首先是古希腊人所说的τ?χνη,它的本质是有诗意地带到跟前,海德格尔用了希腊文的poiesis和德文的 Hervorbringen来描述这个亚里士多德的四因说里的动力因(causa efficiens)。其次就是在欧洲现代时期出现的科技(moderne Technik),它的本质已不再是古希腊意义上那样的,而是所谓的座架(Gestell),也就是说所有的存在都被视为可支配的资源。但这两个概念并没 有办法解释古代中国的、印度的、南美部落的技术。所以我发展出cosmotechnics这个概念来包容不同的技术,同时将宇宙论和技术重新结合,也就是 说技术的发展总与它所处的文化的宇宙论紧密相关的,我们甚至可以说宇宙论的存在模式就是宇宙技术。在西方,宇宙论已经变成天文学或者天体物理学了,本来是 背景(ground)的,现在完全地技术化、数学化了,人类纪标志的正是这种宇宙论和形而上学(海德格尔认为尼采是最后一位形而上学家)的终结,所以我认 为要响应人类纪必须要回到多样的宇宙技术,这必然要重新启动传统以及其宇宙论。我也尝试指出海德格尔对三位前苏格拉底哲学家(巴门尼德、赫拉克利特、阿那 克西曼德)的阅读,也是由回到一种宇宙技术,找到另一个开始(anderer Anfang)。

而 如果我们认同当前的问题,即科技的全球化所造成的后果,那么现在就是一个机会,很多条件都相应地成熟了。中国的经济和技术发展已到了一个相当的高度。美国 不可能再继续原本的单边全球化,即美国输出、我们进口的全球化。我现在要处理的问题是这种新的技术哲学如何发展,我们需要在地地去处理。譬如说大家都在讲 智能城市,尤其是中国,目前的智能城市构想其实只是以效率为主,照当前算法和数据主导的思路,伦敦、上海、纽约都会变成一样的,比如智能手机去点餐、支付 宝去付款、机器人去服务,这您也可以参考一下电影《攻壳机动队》的虚拟现实和都市主义,这将是我们的未来,而不smart的人将无容身之地,这就是我所说 的一种错误的全球化发展。对我而言,智能城市给了我们一个很在地地去重新思考和建构的机会,这也是我最近着手处理的项目。

澎湃新闻:《攻壳机动队》里那样的虚拟现实技术会加深人与人之间的不平等吧?

许煜:那 是一种新达尔文主义,是一种人工选择,达尔文主义是自然选择,而现在是人工选择,技术超过了进化。原本 “顺风耳”、“千里眼”是进化的结果,但现在技术改变了人的生理机能。所以,这种人工选择必然是不平等的,比如想让一个小孩变得更聪明进而统治其他小孩, 就让他吃药或者注入一个芯片到他的大脑里。我们必须要正视这个问题,要抗拒超人类主义(transhumanism),因为超人类主义本身就是一种更刺激 的消费主义。这种消费不止是花钱买东西获得快感,也是彻底改变你的身体,改变你和世界的关系,譬如你的感知性。所以我们要重新提出一种技术发展的方向,超 人类主义对很多人来说都是一种引诱,因为它的卖点是增长寿命,改善情商和智商。想象一下,你可以不生病,可以每天都开心或者拥有一个对您百依百顺的机器人 女友或男友,这不好吗?可是,这些并不是解决问题的方法,而只是将问题以新的方式提出来。

在 国外,许多人都在谈大中华未来主义(sinofuturism)或者说亚洲未来主义(asian futurism)。在美国每有一个新发明新发现就有一个伦理小组来判断应不应该禁止,但在中国就没有这些限制,所以大中华未来主义就是一种加速主义,我 们可以想象,在未来,中国或亚洲的技术加速会比美国更快,这种不平等会更严重。超人类主义者并非政治冷漠的,他们有的人也在读牟宗三,认为机器发展可以达 到“智的直觉”,这就是所谓的智能爆炸或者奇点,政治就可以消失,因为人工智能能解决我们解决不了的规划问题。但超人类主义以及大中华未来主义都是二十一 世纪的虚无主义,这并非我想要走的路线,相反是我所批判的。我提出的是将感知性带进我们的对科技的理解从而来扭转其发展方向,这也是为什么牟宗三对我来说 是个重要的对话对象。

澎湃新闻:宇宙技术是外部,那内部具体指什么?

许煜:内 部也就是我所说的认识论的问题,也是因此我们必须系统性地研读巴什拉、康吉莱姆、西蒙栋等。举个例子,发展一个软件,比如微信,遇到的第一个问题便是如何 定义使用者之间的社会关系。我和你的关系是两点一条线,在Facebook、在微信上也一样,每个人所在的这个点就是社会原子,而社会则是社会原子的集 合;原子之间的关系可以用线和点再现。这是心理学家雅各布·莫雷诺(Jacob Moreno)在上世纪初所指出来的,也被认为是现在社交网络的社会学理论基础。但是,我们也要质疑这种认识论以及它如何被吸纳为消费主义的工具。如果按 西蒙栋《在形式和信息概念下重新思考个体化 (L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information)》所发展出来的理论(我也相信是很重要的),个体化必然同时是心理和集体的,个体和集体无法分开。我几年前和斯蒂格勒有个发 展另类于Facebook的社交网络的研究计划,我们提出以集体而不是个体为基础来发展另类的社交网络,以合作和贡献来取代个人主义,这就是从内部来改变 的,也是我第一本书中《论数码物的存在》中谈到的内容,而第二本就是从外部来思考这个问题了。

澎湃新闻:这种内外是您自己的说法,还是某种传统的说法?

许煜:这 是我自己发展出来的一套论述,这个论述受近几年来在欧洲出现的所谓的人类学的 “存有论转向”(ontological turn)影响,从某种意义上来说也可以说是对Philippe Descola的自然人类学以及André Leroi-Gourhan的技术人类学的响应,同时也是对于海德格尔的批判。一些人类学家例如 Descola强调多元的存有论,他认为在西方的现代性中自然和文化是对立的,他称之为自然主义,但在其他的文化里头,自然并不是处于这种位置的,比如说 模拟主义、图腾主义、万物有灵主义等。这按我自己的语言来说,也就是西方现代的宇宙技术(其实也就是自然主义)已经看不到外部的,因为宇宙已经是一个技术 系统了,只能从内部去改造。这是为什么我强调技术系统的内部性和外部性。

澎湃新闻:这个项目的进展如何?

许煜:这 个项目持续了很久了,从我十多年前在欧洲就开始,我的研究重点一直是技术哲学、认识论、数码研究等,我在学院的框架里跟一些科技实验室和艺术机构合作过, 但我是近两年才跟国内有比较多的接触。我从去年开始到中国美术学院上课,第一个课程讲的是《论中国技术问题》中的某些章节,今年的第二个课程是介绍西蒙栋 的技术思想,以及宇宙技术的概念,西蒙栋的《论技术物的存在方式》的第三部分对我发展出宇宙技术这个概念有很深的影响。我希望可以将这些问题提出来跟建筑 师、艺术家、工程师一起重新思考,这些题目都非常新,特别是西蒙栋的书还没有中、英文的翻译,但学生们都很积极地将上课内容记录成文章放到网上,这将需要 时间来消化。

澎湃新闻:在中国美院会搞一个团队来做吗?

许煜:高 士明老师大概一年半前邀请我参与建立网络社会研究所,作为客座研究员,我也只是从旁辅助。高老师在这方面很有前瞻性,跨媒学院的院长管怀斌老师也很支持, 这对我是很鼓舞的。但您说得很对,有一个团队专门来处理这些问题是很重要,我和斯蒂格勒刚提出在另一个框架内成立一个“数码研究网络”,高老师也很支持。 这个网络是跨学科的,而且是国际化的。我们需要培养一批研究员来探讨这些问题,中国当前主要缺乏的不是资源,而是研究人材和研究方法。学术研究必须是认真 严谨的,而且必须有方法,要不然就欲速而不达了。我希望这个数码研究与我们在欧洲所建立的相比会更着眼于中国和中国文化。

另外,一些美国、欧洲的思想家,例如拉图尔前几天也跟我谈合作,我们希望以中国和欧洲的新一轮深入的对话来回应目前的困境,提出一个新的框架来处理现代性的问题。这对我来说是相当紧急的事情,但需要一些资金和人手来运营,我现在还没想到怎么弄。

澎湃新闻:中国之外的其他第三世界国家呢?

许煜:我 觉得第三世界国家都需要发展宇宙技术论。从人类学的角度来看,每个文化都有自己的宇宙技术论,需要从自己的文化出发来来重新“现代化”。我们没办法避免技 术发展的问题,但不能对技术缺乏深入的反思。非洲也好,印度也好,南美也好,我现在开始和这些地区的学者来一起讨论宇宙技术的问题。亚非拉的团结只是将现 在的权力分布重新调节,并没有从根本上去处理全球化的问题,只是从原本由美国、欧洲主导的权力版图进行调整,在贸易、国防、文化交流上进行合作,但如果仍 然在延续科技的全球化,它还是无法逃出殖民主义。换句话说,不处理好技术问题,只能是殖民的延续,他们改变的只能是权力的版图,但现代化的进程和内涵不会 有变化。

澎湃新闻:您对欧洲或者其他地方的社会运动还有在关注吗?

许煜:我 一直都有在关注,但近年来我在做的是建立新的框架。我们反资本主义,反新自由主义,读马克思,辩论认知资本主义,去游行去抗争,现在这种抗争的无力感越来 越强,很多人要么就变得犬儒,要么将社会运动变成展览。去年这个时候法国的“黑夜站立”运动,几个月的运动突然之间完全消失,原因之一是刚好到了夏天,大 家都需要休假。这个理由当然不是全部,但也不是不重要的,我们可以想象那种无力感。很多左翼的思想家、运动家都对此有反思,这也是为什么这几年,左翼加速主义在学术界引起了不少的讨论,因为他们重新提出了马克思一直被忽略了的技术观,如何通过自动化来将剩余劳动扬弃为自由时间;而被视为极左的法国的隐形委 员会也在二零一四年底出版的《致我们的朋友》中的一章 “Fuck off Google”里也指出要发展有伦理的技术来响应这个以算法和大数据作为治理术的时代,他们分开有伦理的技术(technique)和资本主义的科技 (technologie)。

但 我们也要小心不要陷入一种普罗米修斯主义,或者新殖民主义的陷阱,加速主义就是这样,这就是为什么我要从宇宙技术的角度来重新思考资本、自然与文化等范 筹,以及技术认识论的问题。我在上面提到的发展一个有别于Facebook的社交媒体(我们当然也可以想微信)的研究,对我来说更为重要,因为如果我们要 对抗平台资本主义的话,这是有效的途径,而且无论在教育上还是实践上都会有长远的影响。我在过去多年的研究中提出了一些理论,得出了一些实践的经验,接下 来就是怎么落地继续发展,好像您所说的,确实很需要一个研究团队来系统性、针对性地处理这些问题。

澎湃新闻:我看您之前有写到,科学家不一定要在商业化大公司工作,他们可以自己发明一些技术?

许煜:大 家常有一个想法,除非你在大科技公司工作,不然是做不出东西来的。还有另外一种说法,做社会运动的都很反抗技术,他们认为工程师、科学家都是站在他们对立 面的。这种想法是错误的。您一直往后退,最后变成一群人一起喝酒聊天,大家对各自的要求越来越严格,然后压抑嗑药等问题接踵而来,这是激进主义者氛围里常 出现的现象。再不然就是将黑客和工程师对立,黑客是好的,工程师是坏的,但这也是错误的。黑客这个文化范筹首先就必须被批判的。以前说每个人都是艺术家, 现在说每个人都是黑客,听起来很酷,但又变成了消费的一种。我的想法是,如果作为一种改变的力量,不应该这么快就将事情对立。科学家也不要以为所有的社会 进程都要以工业化的形式出现。很多黑客运动,开源软件的发展,都是工程师的贡献,其实是越来越多了。我们必须以集体作为中心,作为基本元素发展,这才是我 说的网络社会的前进。今天跟您说的这些,都需要扎实的研究,可能需要几代人的时间,但这是必要的,希望未来中国能推动这些研究。



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洛文克对话许煜:数码物件和元数据图式

2016-12-20696 Views

对话者洛文克(Geert Lovink)(GL)许煜(Yuk Hui)(YH)

时间:2016年6月 e-flux 78期

翻译 卢睿洋

许煜提出何为数码物件的问题,从而大胆地将哲学带进了21世纪。他来自香港,但从2006年起就已经在欧洲奔走。他在伦敦金匠学院获得博士学位,之后在巴黎与斯蒂格勒一起在创新研究中心(IRI)工作,之后来到柏林,作为博士后研究员在吕讷堡大学工作。《论数码物件的存在》中他让海德格尔的恐技术式形而上学与法国技术思想家西蒙东(Gilbert Simondon,《论技术物件的存在方式》的作者,这本著作被人们低估忽视了)对话。在这部处女作中,许煜精妙地操作了“本体论”一词的双重含义:其一,存在问题的永恒维度;其二,计算机科学中所用的该词的技术含义,指对知识的再现(比如元数据)的内部层级。

在互联网的语境中,本体论通常与万维网的发明者伯纳斯李(Tim Berners-Lee)以及他的“语义网”

相关,“语义网”是指数据格式和交换协议的一系列标准。阐释《论数码物件的存在方式》的角度之一就是,它为伯纳斯李动人而又十分工程师式的观念模式建立了一个坚实的欧陆思想基础。程序员并不是整天都挂在Slashdot、4Chan、Reddit上,他们也阅读胡塞尔,至少一些精力旺盛的人会这样做…我的问题是,为何极客们没有料到平台资本主义的兴起,比如谷歌和脸书的垄断。本体论的信息科学进路铺就得太幼稚、太短视了。工程师们认为,作为公共领域的互联网是理所当然的,但它几乎消失了,没有任何余地让人在基础层面上(尤其是本体论上)做实验。问题在于,本体论上的冒险,比如眼下这一个,是不是可以排除政治角度而获得成功?对许煜而言,“一个在局外仅仅只是批判、捍卫思想纯洁的哲学家形象已经被技术发展的流量冲垮了。”当思考存在之时,技术的本质也必须被思考。这是一个志存高远的起点。然而,真实存在的社交媒体统治向我们逼问,哲学研究(比如许煜所做的)能起什么作用呢?研究应该变得更加技术式吗(为了被接受,有必要更加传统)?或者它应该逆潮流,拒绝为保守的工程师阶层建立基础,那些家伙急需齐泽克式的政治刺激?而另一条路径是把许煜惊人的去德勒兹式研究和美式程序员-理论家如加罗伟(Alex Galloway)和全喜卿(Wendy Chun)对比,后者从不深挖古典哲学来寻找我们数码式生存的基础。谁准备好了一边读XML语法一边读谢林,一边把Python和c语言的知识化作行动,从而转变哲学语言自身?

《论数码物件的存在方式》有时也会习惯性地落入比较两个作者的异同,但它很快又跳脱出来,给我们提示正在到来的事物。对于这个酝酿中的数码哲学而言,未来最大的麻烦是“黑箱社会”(Frank Pasquale提出)、无法解读的秘密算法,一手遮天。我们要再问一遍,假如哲学只能思辨它的对象,它又如何能变成技术式的?

让我们赞扬许煜卓绝的努力,他实践的是基特勒(Friedrich Kittler)毕生追求而不得的事情:逃离古希腊。斯蒂格勒为许煜著作所写的前言也充满激赏。许煜的下一站是同样雄心勃勃的对中国的技术本质的研究,他刚刚完成了一部著作(《论中国技术问题》)。

我们回到主题:数码物件,它们以虚拟的、不可见而又密切的方式包围我们、引导我们。

GL:请你大致描绘下你的哲学进路的长期影响,以及你如何教学。从讨论和实验的角度看,我们能在何处把技术整合进哲学课程中?网络与哲学尚未相遇。你会如何呈现这场相遇?据说“相遇”一词首先是个基督教观念。

YH:和斯蒂格勒一样,我也试图通过技术问题来重读哲学,而且不仅涉及欧洲哲学,也包括中国哲学——针对后者,我正与一些中国学者合作,比如中国美术学院的高士明教授。斯蒂格勒是一个极好的例子,因为他将自己对哲学史的阅读都建基于他所说的“第三持留”,也就是人工记忆之上。第三持留是对胡塞尔所说的“第一持留(印象)”和“第二持留(回忆)”的补充。斯蒂格勒是以系统而严谨的方式展开阅读的。然而我们仍需大量工作来推进,而且必须和一个“集体”一起工作,即便那不是一个学校(斯蒂格勒的确有一个哲学学校在pineuil-le-Fleuriel)。这个集体首先要深度卷入哲学文本和哲学传统,而非仅仅做成一家机构,机构是必要不充分的;其次它必须密切卷入技术发展,由此看来,我们需要与工程师一起工作;第三它必须让技术的概念超出西方话语,这对我而言是人类纪中的当务之急。

你谈到网络和哲学尚未相遇,而我会说这种相遇是内在的。我们总是能或隐或显地在不同的思想家那里看到关于网络的问题。比如在圣西门、马克思、海德格尔、西蒙东和德勒兹等人那里就很明显,更不用说很多当代的哲学家。然而我们需要回收、专题化这些思想家,按你说的“在基督教的意义上”,就像福音书里说的相遇,回收他们关于网络的思考来回应我们时代的问题。这正是我所做的努力。

GL:围绕大数据的整个话语有什么错误?为什么大数据既无聊又可疑?为何“数码人文”还不起来对抗这个丑物?你认为数据已经彻底声名狼藉了?或者你会说:另一种数据是有可能的?最近一份“防范数据宣言”被贴在网上。它反对保护反对“隐私”概念,它说我们应该一开始就阻止数据产品,这样我们的状况才会好起来。你认为数据已经摧毁了理论在艺术和人文领域的名声吗?对那些指责你是批判性思想的大敌(数据)的帮凶的人,你会说些什么?

YH:我认为大数据加上算法的最大利害是预测。这是另一种对时间的测定形式,这恐怕与我们在伯格森、海德格尔、利奥塔和德勒兹等人的著作里看到的对过去现在未来的时间化形式有所不同。这意味着我们必须在大数据中发现一种新的强大的对时间的综合,并弄清如何处理它。这一对时间的新综合我称为“第三预持(tertiary protention)”,这可能是对斯蒂格勒的第三持留概念的补充。如我们之前讨论的,对胡塞尔来说有第一、第二持留,同样有第一、第二预持(期待)。在斯蒂格勒的理论中,第三持留是另外两种形式的持留和预持的支撑;然而我们必须指出,预持无法还原为持留。

这一点在胡塞尔后期关于时间意识的写作中非常明显,比如在贝尔瑙手稿中(1917–18)。当然这里有某种含混,比如说债务既是第三预持也是第三持留,因为它预期了我将要归还什么,同时它也是被记下的痕迹。第三预持被放大,是因为机器预测和预期的能力大大增长了。可以说,只要我们成为大数据的一部分,我们实际上就总是“欠某人钱”。

我们知道博尼斯(Edward Bernays)的故事,我们也知道营销心理学,从20世纪起,营销开始基于操控心理权力(psychopower)的机制。而今这一机制不仅仅觊觎心理权力,个人化和预测变得更加高效直接。大数据的预测给我们的是一种“平均的”经验,因为大数据就基于平均值。而且,这种平均并非指每个人都一样,相反大数据围绕平均值表现出一些变异,给人造成每个人都不同的印象。这些变异是德勒兹说的“特殊性”,意味着它们可以被还原为平均值。社会学家拉什(Scott Lash)和卢瑞(Celia Lury)在《全球文化工业》一书中也把它们描述为“差别”,总之,这些差别是可还原的。

所以我不会说大数据是无聊的,但它的确很可疑,我们必须转变对大数据的应用方式。这也关联到你的问题,为何数码人文还没有奋起对抗它。很多数码人文的项目正是这一范式的一部分。当你把成百上千的图像间的关联可视化的时候,你正采用(虽然无害)和大数据工业同样的逻辑,你正展示它的美学。这类的数码人文现今还有一席之地,但我相信它无法长久下去,因为我们已经接近过渡期的末尾。数据无论如何不是我们的“大敌”。我们应该意识到数据的历史,它长久以来在人文学科当中是一个话题,只是未被专题化。现在是时候进入新阶段了,要把数据的问题、数据的组织进一步推进。我认为这是未来的“数码人文”的任务。

GL:你曾说“数码是处理数据的能力。”可以深入谈谈吗?这种“动态”的进路预设了一个静态的观点,也就是数码等于0和1。如果数据的存在并不需要任何语境,仅仅是如此存在,这个想法不是难以忍受吗?

YH:并非只有静态、动态两种观点。存在不同的数量级(orders of magnitude),每个数量级自身都能被视为一种现实。《论数码物件的存在方式》的方法论综合了这种对数量级的理解,这在认识论中很常用。所以,0和1是一种数量级,数据是另一种。如果我们认为0和1是唯一的数量级,就走入了形而上死胡同。哲学家弗里德金(Edward Fredkin)已经提出了“数码的本体论”,或者“数码的物理学”,他将0和1视为存在的基础,就像泰勒斯说的水,赫拉克利特说的火,阿那克西曼德说的无定。

然而,我们从现象学的角度来看待事物的话,这种数码形而上学并无帮助,只是确证了海德格尔对技术的批判:它的本质不再是技术的,而是座架(Gestell),而存在被视为可计算的常设备用物(Bestand)。这也是为何我提出要把数据的问题视为数码的主要问题。这一洞见部分源于埃吕尔(Jacques Ellul)。实际上,在上世纪70年代,在他的著作《技术系统Le système technicien》中,埃吕尔就观察到系统总体化所以可能是因为计算机有了处理数据的能力。

你问到“数据可以没有语境地存在吗”,

我认为可以,甚至不必透过梅亚苏(Quentin Meillassoux)对相关主义 (correlationism)的批判来理解。首先我们需要了解数据这个概念的历史。数据就是所与物,如拉丁单词datum的词根所表示的那样。同时,它也指感知数据,在这里它的意思还是所与物——胡塞尔称之为被给予者(das Gegebene)。法语词donnée是给予(donner)一词的过去分词,所以也是同样的意思。我们可以说,经验哲学和先验哲学是以不同的方式组织数据的。对休谟而言,数据组织基于关联原则(临近、相似、因果),对康德来说则基于特定的先天结构,包括直观和知性。

“数据”一词用来指计算机信息起于20世纪上半叶。实质上,这就给“数据”一词带来了新含义,也必须重新思考它的组织方式。这也是我写《论数码物件的存在方式》的理由。当然,所与物是否可以被构想出来是另一个问题。当海德格尔谈到存在是es gibt(它给出),geben(gibt的原型)一词被强调为赠与(schicken),赠品(Geschenk),所与物同时既显现自身又隐藏自身,就如赫拉克利特在残篇中所说。我们也许可以像康德说物自身一样说数据自身(Datum an sich),但这并不等于说数据是一个黑箱,或者它撤回自身,一些思辨实在论者是这么认为的。而对海德格尔来说,只有通过隐藏才可能显现。即便我们说数据属于本体世界,但大多数中国哲学家是不同意康德说的人类没有智性直观从而无法认识本体。这就是为何我想把“撤回”和物自身的死胡同转换为关于关系的问题。

GL:过去我会区分被动的和主动的数码物件。有执行文件和静态文件(比如文件条目或数据库条目)。区分程序与数据是否有意义?这里头还有个社会学上的分别:程序是极客写的,但数据是一无所知的普通用户产生的。最近人们热议算法和机器人程序,它们都以自己的方式操作着数据。

YH:很久以前,我们软盘里的游戏时,必须用一个.exe文件来执行一个.dat文件。我想这是你说的主动、被动的意思。在某些计算机环境里,情况依旧如此。但网络的环境截然不同,网络是不停运行的,大多数情况下是用脚本语言编写的。总体而言,过去50年间标记语言有了长足发展——从GML 到SGML,从HTML1到HTML5,从XHTML 1.0到XHTML 2.0,眼下是网络本体论和形式本体论。使用标记语言如GML来编排数据始于60年代的IBM,80年代出现很多知识再现(knowledge representation (KR))方面的工作。当我们回顾这段历史,数据物件和程序的界限变得模糊:这些数据物件不仅可以携带约束和功能,它们也能有效地促进不同平台和应用间的沟通。只有共享“本体论”或“范畴”的时候,不同程序、不同平台才能沟通。用你的说法,它们比以前更加“主动”了。

GL:你写过现象学传统无法解释技术物件和数码物件。同时,海德格尔无疑又是20世纪影响最深远的技术哲学家。这两点怎么协调一致?

YH:我来细致说说对现象学的批判。我认为数据的新定义似乎让现象学研究成问题,现象学无法认清技术物件在经验的建构中的意义。的确,现象学有一段处理更广义上的技术物件的历史。例如胡塞尔早期认为表达(Ausdruck)优先于标志(Anzeichen),因为后者不表达任何东西——它是被动的,就像休谟说的观念的联合,但前者总是需要一个主动的意义阐释。胡塞尔后期发展了不同的观点,他把文化物件和生活世界至于研究的首位。海德格尔对上手状态的分析在我看来是对胡塞尔对表达与标志的二分的反转,这对理解技术物件至关重要,所以我视它为西蒙东所说的技术物件的“具体化”的补充。我认为西蒙东已经意识到这一点,因为他在《技术物件的存在方式》第三部分中把海德格尔当做盟友。

当我说现象学传统不足以处理数码物件时,我的意思首先是在现象学研究里,技术物件的意义模糊不清,所以我们需要重读胡塞尔和海德格尔,回收他们的思想——德里达和斯蒂格勒已经为我们开出先河(我们也需要留意他们两人的区别)。其次,现象学对这些物件的建构作用的研究中有某种不情不愿。胡塞尔忽略了对“前述谓的经验”起建构作用的东西,但他自己的口号却是“回到事情本身”,这令人惊讶。

现象学关心的是经验的问题,也就是说主体如何通过意向性(无论是本源性的还是具身性的)建构自身,同时对象如何在意识的内在性中通过意向活动被建构为现象。更准确地说,在主体与对象间是一种极性关系,但建构对象一极的东西极其有限,甚至只是现象上的。比如现象学并不观察技术物件内在的图式,所以西蒙东认为现象学式的对技术物件的研究是危险的。对数码物件的研究试图重建对象一极,重新定义它与主体,也就是与经验的关系。我们必须承认,相比胡塞尔,海德格尔更为重视对象和对象的建构。然而他的进路不同。海德格尔希望揭示,对象的建构是本体神学的,这一传统起于柏拉图和亚里士多德——虽然亚里士多德更为复杂,海德格尔在早期关于他的课程中称赞他更为接近前苏格拉底哲学家对存在问题的思考,而非更接近柏拉图。之后海德格尔的批判更为狠辣,比如在他论尼采的四卷本中,亚里士多德几乎被说成是反对柏拉图的造反派。

GL:从一开始数据就携带自己的元数据。文件携带文件名或者一个独特字符串。它们是绑在一起的。这也就是你所说的,对于数码物件,“本体论”和实际的数据是不可分割的。

YH:确实,本体论可以直接描述为元数据的图式,它定义了数据从而给数据赋予意义。注意,这里使用的“本体论”一词与今天人文领域随意使用的含义有所不同。我将这种元数据图式的进化描述为数码物件的起源,我们可以看到语义网的本体论对数据的描述更加精致,这些实体的对象性变得非常清晰。我还记得在2010年的一场关于语义网的大会上,一个工程师说我们处理的不再是数据而是事物了,因为数据已经变成事物。如果我们留意这一点,会发现这已经不仅仅是如何分类的问题——虽然分类依然是要紧的问题和实践,分类已经变为生产性的。分类生产了独立的物件,就像康德的概念一样,这些物件同时是真实的、物质性的。在这个意义上我们就能谈论数码物件的本体发生学了。

GL:从西蒙东的意义上来说,我们在媒体理论、电子艺术、战略媒体、数码设计和网络批判中的努力是一场重新将技术嵌入文化中的运动。然而大多数情况下它们还是彼此疏离,在哲学里也同样如此。在今天的哲学(媒体)景观里,仍能看到本真的作者仍在沉思。科技可能会破坏这个群体。你的数码物件起源说可能并不热门。你会意识到这些张力吗?

YH:我并不确定你所描述的事情可以被称为西蒙东意义上的将技术重新嵌入文化的运动,当然我必须承认有众多值得称赞的优秀工作。根据西蒙东所说,我们必须克服文化与技术的对立。一方面技术被视为异化之源,担负文化衰落的责任;一方面文化将技术贬低为社会等级中较为低级的东西。比如机器人通常被视为奴隶——技术物件仅仅是消费品。所以西蒙东在《技术物件的存在方式》的开头就说到,他的任务是表明“并没有一种叫做机器人的东西…机器人和雕塑一样是艺术品,并非一架机器而已,它是一个活物”;一个机器人“是想象力的产物,是人类虚构能力的产物,是幻想的艺术。”也就是说,我们需要一个转向:不仅仅要研究技术,而是要将技术转变为文化的支撑。我看到不少研究者处理如脸书或推特的社会性,但对此的批判立场是罕见的。结果是这些研究成了工业的附加值——它们也宣称要重新将技术嵌入文化,但其实仅仅是文化工业的一部分。在哲学中,几十年前我们就看到了本体论和认识论间的张力,表现在1929年海德格尔与恩斯特卡西尔著名的达沃斯哲学论争中。海德格尔对康德的阅读基于他自己的基本本体论,而后者反对前者,提出认识论的进路。很明显,今天存在着本体论与技术之间的根本张力。事实上,这一点在海德格尔的基本本体论和他对现代技术的分析中已经很明显,他将现代技术视为西方本体神学的后果。斯蒂格勒的《技术与时间》第三卷之所以重要,就是因为他表明了这一张力,并且提出另一个思考框架来化解对立。然而还需要大量的工作来让这个问题更加明确,需要在不同的领域中反思这一问题。

GL:关系技术在你的著作中意义重大。我们可以将其视为所有社交媒体的基础。发展一种关系模型的哲学会有意义吗?

YH:是的,这是我这本书的原则性问题。对我而言,存在的问题就是关系的问题。多年来,我尝试就这个问题重新阅读海德格尔,但这部份我在书里略过了,否则就改变书的主题了。近年我们看到一些理论家提出了关系模型,但他们中很多人并未详细说明何为关系。我不确定是不是需要通过怀特海的《过程与实在》才能说明app是关系性的。在我的书中,我试图回答:什么是关系?当我们从关系出发,尤其是在数码的条件下来思考存在,这究竟意味着什么?“关系”一词被用于符号过程和感知中,但符号过程和感知并未穷尽关系问题。

在中世纪哲学中,有存在关系(relationes secundum esse)和话语关系(relationes secundum dici),前者基于存在,后者基于言说。在我的书中,我希望摆脱实体和神学,所以我没有依照中世纪哲学的词汇,而将这些关系重新描述为“存在关系(existential relations)”和“话语关系(discursive relations)”。我希望描述一种动态模型,其中两种关系首先是往复的,其次技术可以被视为话语关系(这是逻各斯的问题)的发现(这很大程度上是科学的任务)和物质化。你可以在第三章“网络的空间”中看到我希望从古代哲学里找回关系的概念,进而阐述话语关系的物质化;在第四章“技术系统的时间”中,我又将其重新嵌入我所说的技术系统中,在其中话语关系变为客体间性的关系,存在关系则表现为时间性。这就是我提出的分析技术系统的一般模型,我已经在多个实践项目里运用它。然而我必须承认,关系问题并未彻底解决,我将在未来的工作中继续阐释。

GL:在组织万维网(World Wide Web)的主流国际标准之外,万维网联盟(World Wide Web Consortium W3C)试图摆脱语义网,在后斯诺登时代走向更加政治化的目标:“重新去中心化”的网络。回顾1991年,伯纳斯李曾是网络最初的的发明者。他在2001年的文章《语义网》里勾勒的在网络中以新的方式组织知识的方案失败了,因为缺乏对语言的理解(如斯蒂格勒和其他人所指出)。我对此的解释是,幼稚的多股东方式死在谷歌、脸书、苹果和微软垄断的政治权力之下,这些公司并不感兴趣对协议进行形式的、科学的重组。最终,科学家被赶走了。

YH:我曾经非常热衷语义网,不论是它的逻辑问题还是哲学意涵。2010年与哈尔平(Harry Halpin)和莫宁(Alexandre Monnin)一起,我们在巴黎启动了“网络的哲学”项目,由多个活动组成。我现在仍旧认为语义网是网络历史中非常重要的项目。语义网意在成为“改造世界”的项目,所以伯纳斯李号召“哲学工程师”,需要不仅思考世界而且改造世界的人——可说是马克思《关于费尔巴哈的提纲》的回响。语义网的目标是自动化的世界。然而,世界不仅仅是一架自动机,它还包括政治,语义网忽略了这一点。我认为这并非由于语义网无法理解语言——我们必须承认机器处理语言的方式与我们不同。这也是为何我建议放弃语法、语义的对立而采取关系的概念。

康维尔史密斯(Brian Cantwell Smith)在重要的早期著作《论客体的起源》中已经精彩地反驳机器只有语法没有语义的观点,这种二分是非常人类中心主义的。与你所说相反,我确信谷歌、脸书、苹果和微软非常感兴趣“对协议进行形式的、科学的重组”;但他们都只希望应用他们自己的协议,不愿所有人使用同样的标准。我们必须承认在W3C和它的业务成员之间有制度上的政治斗争。对W3C的历史有更深了解的人应该会有更多洞察。的确自从斯诺登事件后,W3C启动了大宪章项目和“我望网(Web We Want)运动”。但我认为它并没有取得多少进展。

我们所讨论的“失败”的另一原因,斯蒂格勒多年来也一直在说,就是语义网没有顾及“社交网络”,因为语义网的终极目标是自动化和对数据图式的标准化。这与阿桑奇提出的“赛博自由主义者”项目并不相同。相反,它是关于社会化的组织以及社会的组织化。为了处理自动化的问题,在我的书中我试图对比胡塞尔的意向性逻辑和外延逻辑,从而揭示我们应该将经验的问题重新引入形式逻辑。这一章在整本书里显得尤为奇怪,因为它提出的对胡塞尔的阅读其实更接近德勒兹和西蒙东。这需要漫长地在弗雷格、希尔伯特、克里普克和普特南里迂回。2012年,我和斯蒂格勒、哈尔平一起从西蒙东的集体个体化的概念出发重新构造社会的概念,试图发展出脸书之外的另一选择。就像uber是世界上最大的出租车公司却没有一辆车,社交网络是世界上最大的共同体却没有社交。语义网希望提供一个工业标准,里面的工业玩家们就能利用它促进网络的发展,避免所谓“封闭花园”。但语义网的鼓吹者们却对工业本身避而不谈,这才是语义网的问题所在,而非它无法理解语言。

GL:最后我们来谈谈你即将出版的关于中国技术的著作。我们可以将它看成《论数码物件的存在方式》的后续或逻辑上的延伸吗?你常年在欧洲是否助于你反思中国?你怎么看待那些去深圳做民族志的人?哲学可以是科学之王吗?可以打败社会科学吗?

YH:的确,这本新书是刚才讨论的关系概念的第二步工作。在《论技术物件的存在方式》中,我处理形式关系和对象。在《论中国的技术问题:宇宙技术(Cosmotechnics)》中,我处理宇宙和道德之间的关系。这本关于中国的书要澄清中国哲学所理解的技术概念的进路与欧洲古代哲学的理路有何差异。如标题所示,本书想再次概念化、问题化海德格尔著名的文章“关于技术的追问”,从而复苏世界历史的技术这一概念,我称之为“宇宙技术”。如于连(Franois Jullien)所说,我们能通过了解他者而了解自身。他关于中国思想的著作使他更好地理解欧洲思想。通过这本书,我希望呈现在中国技术的概念是不同的。它既不是古希腊的“technē”,也不同于起于欧洲现代性的“technology”。这一差异对一些中国的研究者也并不明显,它从未被清晰地论述过;这其实是很尴尬的状况。我曾读过一个有名的中国技术哲学家的论文,当他在中国的一个公开演讲里,他称普罗米修斯是一切技术(包括中国技术)的源头。这完全是迷失方向(disorientation),也是去东方化(disorientation)。也许希腊人和中国人都来自普罗米修斯,但这真的很难证实…

我也许不是来评论哲学与社会科学之争的最佳人选。我不认为有什么原理之王。然而我们需要承认,在哲学中,有一种特殊的提问形式,一种强烈的对思想史和概念的精确性的关注。这种提问方式使我们问题化那些被视为理所当然的但其实可疑的定义。我同样感兴趣社会科学,我第一个学位是关于人工智能的计算机工程师,我也继续在做实践项目。绝大多数的对某种原则的优越性的强调只是任性。今年初我在柏林听了30分钟巴丢与南希关于“马克思是否是个哲学家”的讨论,可惜了这30分钟。我看不出如果我们否认他是个哲学家能对他有什么更多的理解。一项工作的严密性不仅仅取决于机构或传统,它靠的是历史性的洞见、持续的追问和创造力。有差劲的社会科学也有差劲的哲学,差劲的科学就不用再提。

顺便说一句,巴丢最近批判宠物小精灵是“堕落的堕落”,宣称“与图像的战斗是一场柏拉图式的战斗”。这些话出自一个毛主义者之口令人惊讶,因为每个法国的毛主义者都心知肚明“没有调查没有发言权”。然而,我们也该把问题倒转过来:要多深的投入才可以去谈论宠物小精灵?或更一般地说,要多深地了解技术才能谈论它?我们很容易落入两种极端、两种有问题的哲学态度:一种是拒绝现代技术,因为它本质上是坏的;另一种教条则全力支持它,以便赋予它一种“本体论的尊严” 。我们必须摆脱这种康德所说的“不成熟(Unmündigkeit)”,克服这些顽固的对立。被拒绝的东西总是以另一种形式从拒绝者身上冒出来。

我希望我关于中国和技术的书至少能提醒那些你所说的“在深圳做民族志”的研究者,中国有自己的技术的历史、现代化的历史。一些研究者把全球化视为前提,所以他们以为能简单地研究“技术事实(在古尔汗(André Leroi-Gourhan)的意义上,指的是工具的特殊性和使用者特殊的用法)”间的差异,而无需深入中国的技术与现代化的历史,深入中国的“生活形式”,就好像中国与非洲的国家也没有区别,或者这些差异只是表面上的一样。民族志学家很清楚需要质问全球化和现代化。我们可以提醒自己,当列维施特劳斯(Claude Lévi-Strauss)目睹了非现代文化的瓦解后,他在《忧郁的热带》中对他的人类学家朋友说道,人类学应该改名为“熵学(entropology)”。然而,一些准批判的民族志工作只是在滋养这种现代化。当然,我们不能期望每个人都是李约瑟博士(Joseph Needham),我们也不希望简单地把全球与地方对立起来,我们必须认识到“本体论多样性”,就像德斯科拉(Philippe Descola)、维维罗斯(Eduardo Viveiros de Castro), 拉图尔(Bruno Latour)以及其他属于人类学“本体论转向”的作者所提出的那样。这也是为何我确信,除了这些人类学家所提出的多重自然,我们首先需要认识到宇宙技术的多样性,没有宇宙技术也就没有关于自然的话语——多样性不仅仅是“技术事实”、“技术系统(吉尔(Bertrand Gille)所提出)”的差异,更是不同本体论和宇宙论的差异。当这一多样性被确认之时,我们将如何构想人类纪的技术、理论的发展?这是下一场战斗。
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